اسکافی، ابوجعفر

اِسْكافی‌، ابوجعفر محمدبن‌ عبدالله‌، متكلم‌ پر آوازه‌ و تشیع‌گرای‌ مكتب‌ معتزلۀ بغداد (د 240ق‌/ 854م‌). با اینكه‌ نیاكانش‌ اهل‌ سمرقند بودند (ابن‌ ندیم‌، 213)، او را ظاهراً به‌ واسطۀ اقامت‌ در اسكاف‌، اسكافی‌ خوانده‌اند. اسكاف‌ نام‌ ناحیه‌ای‌ از نهروان‌ بود كه‌ بین‌ بغداد و واسط قرار داشت‌ (یاقوت‌، 1/ 252؛ سمعانی‌، 1/ 234). 
سال‌ تولد اسكافی‌ همچون‌ دیگر جزئیات‌ زندگیش‌ روشن‌ نیست‌ و دانسته‌های‌ ما از سرگذشت‌ وی‌ به‌ اشاره‌های‌ جسته‌ گریخته‌ای‌ محدود می‌شود كه‌در لابه‌لای‌روایتهای‌منابع‌تاریخی‌و كلامی‌به‌چشم‍‌ می‌خورد. ظاهراً در جوانی‌ به‌ علم‌ كلام‌ علاقه‌مند می‌شود و در حوزۀ درسی‌ متكلمان‌ به‌ فراگیری‌ این‌ علم‌ می‌پردازد. دیری‌ نمی‌پاید كه‌ پدر و مادرش‌ به‌ سبب‌ تنگی‌ معیشت‌، او را وادار می‌كنند كه‌ درس‌ و بحث‌ را كنار گذاشته‌، به‌ پیشۀ خیاطی‌ بپردازد. اما جعفر بن‌ حرب‌ (د 236ق‌/ 850م‌) متكلم‌ نامبردار مكتب‌ بغداد كه‌ به‌ استعداد او پی‌ برده‌ بود، محروم‌ ماندن‌ وی‌ را از تحصیل‌ برنتافت‌ و با پرداخت‌ مقداری‌ پول‌ به‌ خانواده‌اش‌ به‌ طور ماهیانه‌، شرایط ادامۀ تحصیل‌ را برای‌ اسكافی‌ فراهم‌ كرد (ابن‌ ندیم‌، همانجا). از جمله‌های‌ ستایش‌ آمیزی‌ كه‌ ابن‌ ندیم‌ (همانجا) دربارۀ اسكافی‌ به‌ كار برده‌، چنین‌ بر می‌آید كه‌ در دانش‌ اندوزی‌ و كسب‌ كمالات‌ پیشرفت‌ حیرت‌ انگیزی‌ داشته‌ است‌. 
اسكافی‌ از قرار معلوم‌ در دوران‌ خلافت‌ معتصم‌ عباسی‌ (218- 227ق‌/ 833 -842م‌) شهرت‌ و اعتباری‌ یافته‌ بود، چرا كه‌ معتصم‌ او را به‌ دربار پذیرفته‌ بود و احترام‌ بسیاری‌ برایش‌ قائل‌ بود، چندانكه‌ وقتی‌ اسكافی‌ در مجلس‌ معتصم‌ سخن‌ می‌گفت‌، همه‌ خود را موظف‌ می‌دانستند كه‌ تا پایان‌ سخنرانی‌ خاموش‌ بمانند (همانجا). معتصم‌ به‌ پسر او ابوالقاسم‌ جعفر نیز عنایت‌ داشت‌ و او را كه‌ در فن‌ دبیری‌ دستی‌ داشت‌، به‌ ریاست‌ یكی‌ از دیوانهای‌ خویش‌ گمارد. ابن‌ ندیم‌ كتابی‌ را با عنوان‌ المعیار و الموازنۀ به‌ ابوالقاسم‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (همانجا). برخی‌ روایتها نشان‌ می‌دهند كه‌ اسكافی‌ تا واپسین‌ سالهای‌ عمرش‌ همچنان‌ این‌ اعتبار را حفظ كرده‌ بود (ابن‌ مرتضی‌، طبقات‌...، 78- 79). 
اسكافی‌ همچون‌ دیگر متكلمان‌ هم‌ روزگارش‌ به‌ بحث‌ و مناظره‌ با سایر متكلمان‌ می‌پرداخت‌. حسین‌ بن‌ علی‌ كرابیسی‌، سكاك‌ - كه‌ یكی‌ از یاران‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ بود - و ابوعفان‌ فارقی‌ از كسانی‌ بودند كه‌ با وی‌ مناظره‌ها داشته‌اند (ابن‌ ندیم‌، 220، حاشیه‌؛ خیاط، 142؛ خطیب‌، 5/ 416). ظاهراً مناظره‌های‌ اسكافی‌ با سكاك‌ متكلم‌ شیعی‌ در چندین‌ نوبت‌ انجام‌ شده‌ بود، چرا كه‌ متن‌ این‌ گفت‌وگوها در كتابی‌ با عنوان‌ مجالس‌ جمع‌ آوری‌ شده‌ بود (نك‍ : خیاط، همانجا؛ قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌...»، 285؛ نیز نك‍ : ابن‌ ابی‌ الحدید، 17/ 132-133). اسكافی‌ را بر اساس‌ طبقه‌بندی‌ اعتزالیان‌، در طبقۀ هفتم‌ جای‌ داده‌اند (همانجا؛ ابن‌ مرتضی‌، المنیۀ...، 28). ناگفته‌ نماند كه‌ این‌ طبقه‌بندی‌ ساختگی‌ است‌، چرا كه‌ قاضی‌ عبدالجبار و برخی‌ دیگر از اعتزالیان‌ كوشیده‌اند تا پیشینۀ فرقۀ معتزله‌ را به‌ بزرگان‌ دین‌ كه‌ پیش‌ از واصل‌ بن‌ عطا می‌زیستند، برسانند؛ چنانكه‌ خود واصل‌ را در طبقۀ چهارم‌ جای‌ داده‌اند (قاضی‌ عبدالجبار، همان‌، 214-234؛ نیز نك‍ : هـ د، ابوالهذیل‌ علاف‌). بدین‌ قرار اسكافی‌ در واقع‌ به‌ طبقۀ چهارم‌ معتزله‌ تعلق‌ دارد. 

آثار

1. ابطال‌ قول‌ من‌ قال‌ بتعذیب‌ الاطفال‌؛ 2. اثبات‌ خلق‌ القرآن‌؛ 3. الاشربۀ؛ 4. البدل‌؛ 5. بیان‌ المشكل‌ علی‌ برغوث‌؛ 6. التمویه‌ نقض‌ كتاب‌ الحفص‌؛ 7. جمل‌ قول‌ اهل‌ الحق‌؛ 8. الرد علی‌ المشبهۀ؛ 9. الرد علی‌ من‌ انكر خلق‌ القرآن‌؛ 10. الشرح‌ لاقاویل‌ المجبرۀ؛ 11. العطب‌؛ 12. كتاب‌ علی‌ حسین‌، در استطاعت‌؛ 13. كتاب‌ علی‌ النظام‌، دربارۀ اینكه‌ یك‌ فعل‌ از دو طبیعت‌ مختلف‌ صادر می‌شود؛ 14. كتاب‌ علی‌ هشام‌؛ 15. فضائل‌ علی‌ (ع‌)؛ 16. القاضی‌ بین‌ المختلفۀ؛ 17. اللطیف‌؛ 18. ما اختلف‌ فیه‌ المتكلمون‌؛ 19. المخلوق‌ علی‌ المجبرۀ؛ 20. المقامات‌، در فضایل‌ علی‌ (ع‌)؛ 21. النعیم‌؛ 22. النقض‌ لكتاب‌ الحسین‌ النجار؛ 23. نقض‌ كتاب‌ ابن‌ شبیب‌، در وعید؛ 24. نقض‌ العثمانیۀ (ابن‌ ندیم‌، 213؛ قاضی‌ عبدالجبار، همان‌، 195؛ ابن‌ ابی‌الحدید، 4/ 73، 7/ 35-36). 
نقض‌ العثمانیه‌ ردیه‌ای‌ است‌ كه‌ اسكافی‌ بر كتاب‌ عثمانیۀ جاحظ نوشته‌ بود. از متن‌ این‌ رساله‌ ظاهراً جز آنچه‌ ابن‌ابی‌ الحدید در جاهای‌ مختلف‌ شرح‌ نهج‌ البلاغه‌ از آن‌ نقل‌ كرده‌، در دست‌ نیست‌ و تنها نسخۀ شناسایی‌ شدۀ آن‌ (مركزی‌، 11/ 2162) نیز بر گرفته‌ از همین‌ كتاب‌ است‌. دو گردآوری‌ از نقض‌ العثمانیه‌ بر مبنای‌ منقولات‌ ابن‌ ابی‌ الحدید صورت‌ گرفته‌، و به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌: 1. ضمیمۀ العثمانیۀ جاحظ كه‌ در 1374ق‌/ 1955م‌ در قاهره‌ به‌كوشش‌ عبدالسلام‌هارون‌منتشر شده‌ است‌، 2. در مجموعۀ رسائل‌ جاحظ كه‌ به‌ كوشش‌ حسن‌ سندوبی‌ به‌ سال‌ 1352ق‌ در قاهره‌ چاپ‌ شده‌ است‌. ردیه‌های‌ دیگری‌ نیز بر كتاب‌ عثمانیۀ جاحظ نوشته‌اند و جالب‌ اینجاست‌ كه‌ خود جاحظ نیز ردیه‌ای‌ بر این‌ رساله‌ دارد (ابن‌ ندیم‌، 210؛ غُریفی‌، 45-46). 
گفتنی‌ است‌ كه‌ محمدباقر محمودی‌ در 1402ق‌/ 1981م‌ در بیروت‌ كتابی‌ با عنوان‌ المعیار و الموازنۀ و به‌ نام‌ اسكافی‌ منتشر كرده‌ است‌، اما هیچ‌ دلیل‌ موجهی‌ در دست‌ نیست‌ تا انتساب‌ این‌ كتاب‌ را به‌ اسكافی‌ درست‌ بدانیم‌، چرا كه‌ اولاً ابن‌ ندیم‌ این‌ عنوان‌ را از آثار فرزند اسكافی‌ دانسته‌، و ثانیاً محمودی‌ در مقدمۀ كتاب‌ نه‌ از مشخصات‌ نسخه‌ سخنی‌ گفته‌، و نه‌ حتی‌ یك‌ دلیل‌ برای‌ صحت‌ انتساب‌ این‌ كتاب‌ به‌ اسكافی‌ ذكر كرده‌ است‌. 

عقاید

دشواریهای‌ بررسی‌ اندیشه‌های‌ آن‌ دسته‌ از متكلمان‌ سده‌های‌ 2 و 3ق‌ كه‌ آثارشان‌ برجای‌ نمانده‌، این‌ است‌ كه‌ محقق‌ باید بر اساس‌ بخشهایی‌ پراكنده‌ از عقاید آنان‌ كه‌ در منابع‌ باقی‌ مانده‌، طرحی‌ از جانب‌ خود بیندیشد و اندیشه‌های‌ آنان‌ را در قالب‌ آن‌ طرح‌ بازسازی‌ نماید، همچون‌ كوزۀ شكسته‌ای‌ كه‌ چند تكه‌ از آن‌ برجای‌ مانده‌ است‌ و برای‌ یافتن‌ طرح‌ آن‌ باید تكه‌های‌ دیگر را حدس‌ زد (نك‍ : فان‌ اس‌، 174). در اینجا نیز برای‌ بازسازی‌ عقاید كلامی‌ اسكافی‌ روایتهایی‌ را كه‌ از نوشته‌های‌ او برجای‌ مانده‌، در مجموعۀ الهیات‌ عدل‌ باورانۀ معتزله‌ طرح‌ و بررسی‌ می‌كنیم‌: 

توحید

اسكافی‌ همچون‌ عموم‌ معتزله‌ در مورد مفهوم‌ و ادراك‌ هستی‌ خداوند بر آن‌ بود كه‌ هر انسانی‌ ذاتاً و بالطبع‌ آن‌ را از آغاز تولد با خود دارد. البته‌ این‌ دیدگاه‌ در تاریخ‌ اندیشه‌، تلقی‌ تازه‌ای‌ نبود و در تعلیمات‌ حكیمان‌ رواقی‌ دربارۀ خداوند چنین‌ نظری‌ وجود داشت‌. به‌ هر حال‌ برای‌ معتزلیانی‌ چون‌ اسكافی‌ افزون‌ بر این‌ آگاهی‌ و معرفت‌ فطری‌ به‌ وجود خداوند، وحی‌ نیز باعث‌ تقویت‌ و تأیید مفهوم‌ وجود خدا در انسان‌ می‌گردید (بغدادی‌، اصول‌ الدین‌، 210-211، 256- 258؛ فان‌ اس‌، 175-177). بدین‌ ترتیب‌، میان‌ دو معرفت‌ نخستین‌ و دومین‌ فرق‌ وجود داشت‌. معرفت‌ نخستین‌ در سرشت‌ هر انسان‌ نهفته‌ است‌ و برای‌ دسترسی‌ به‌ آن‌ نیازی‌ به‌ وجود پیامبران‌ نیست‌. این‌ معرفت‌ را در آن‌ زمان‌ «ضروری‌» و یا به‌ عبارتی‌ «فطری‌» می‌نامیدند (همانجاها). معرفت‌ دوم‌، بر خلاف‌ آن‌، در نتیجۀ اعتقادات‌ دینی‌ حاصل‌ می‌شود و به‌ وسیلۀ وحی‌ به‌ معرفت‌ اول‌ ضمیمه‌ می‌گردد. در مراحل‌ بعدی‌ كه‌ انسان‌ استقلال‌ فكری‌ به‌ دست‌ می‌ آورد، پرداختن‌ به‌ تفكر در اختیار خود اوست‌ و در واقع‌ مكلف‌ و موظف‌ است‌ كه‌ فكر كند. از طرفی‌ چون‌ این‌ تفكر در اختیار خود انسان‌ است‌، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ در برابر رفتارها و كارهایش‌ مسئول‌ است‌. ابوالهذیل‌ علاف‌ معتقد بود كه‌ انسان‌ به‌ طور طبیعی‌ و در سرشت‌ خود به‌ خدا آگاه‌ است‌، اما در كنار این‌ خدا آگاهی‌، وقتی‌ به‌ بلوغ‌ فكری‌ می‌رسد، باید بكوشد كه‌ اعتقادات‌ دینی‌ (= معرفت‌ دوم‌) را به‌ تفصیل‌ بی‌هیچ‌ درنگی‌ به‌ دست‌ بیاورد. به‌ عبارت‌ دیگر باید دربارۀ آنچه‌ در قرآن‌ آمده‌، به‌ اندیشه‌ بپردازد و در صورت‌ تخلف‌ از این‌ امر گناهكار است‌ (همانجاها). اسكافی‌ همچون‌ دیگر متكلمان‌ مشهور بغداد با اینكه‌ نظر ابوالهذیل‌ را در مورد مكلف‌ بودن‌ به‌ چنین‌ معرفتی‌ پذیرفته‌ بود، اما بر خلاف‌ وی‌ بر آن‌ بود كه‌ معرفتهای‌ اكتسابی‌ جز با صرف‌ وقت‌، دقت‌ و اندیشه‌ به‌ دست‌ نمی‌آید و نمی‌توان‌ بدون‌ دادن‌ مهلت‌ و زمان‌ فكر كردن‌ به‌ مكلف‌، او را برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ چنین‌ شناختهایی‌ تكلیف‌ كرد (همانجاها). 
نكتۀ دیگر آنكه‌ اساساً تلقی‌ معتزله‌ از ذات‌ خداوند، عدل‌، صفات‌ و افعال‌ او با تلقی‌ اصحاب‌ حدیث‌ و سپس‌ اشاعره‌ (ه م‌) تفاوتی‌ جوهری‌ دارد. ازنظر اصحاب‌حدیث‌ كه‌تعقل‌ در الهیات‌را بی‌اعتباردانسته‌،وبه‌ چیزی‌ جز نقل‌ اعتمادی‌ نداشته‌اند، خداوند یكسره‌ رنگی‌ انسانی‌ دارد و فی‌ الجمله‌ در اندیشه‌های‌ آنان‌ نسبت‌ به‌ خداوند مسألۀ انسان‌وارانگاری‌ موج‌ می‌زند. همه‌ چیز و همه‌ كس‌ اسیر پنجۀ قضا و قدرند، چه‌ خدا همه‌ چیز را از ازل‌ مقدر كرده‌، و ریز و درشت‌ برنامۀ زندگی‌ هر انسانی‌ به‌ خامۀ تقدیر ثبت‌ شده‌ است‌ و هیچ‌ كس‌ نمی‌تواند ذره‌ای‌ از آنچه‌ برایش‌ مقدر گردیده‌، تخلف‌ بورزد. در اینجا اختیار و مسئولیت‌ انسان‌ رنگی‌ ندارد (ابن‌ ابی‌ یعلی‌، 1/ 24-31، 2/ 293-303). معتزله‌ كه‌ عقل‌ مداری‌ را تنها اساس‌ و معیار اندیشه‌های‌ دینی‌ و كلامی‌ می‌دانند، تلقیشان‌ از خداوند در واقع‌ یكسره‌ در مقابل‌ آن‌ باور قرار دارد. توحید معتزله‌ در واقع‌ توحیدی‌ تنزیهی‌ است‌ و با جمله‌های‌ سلبی‌ بیان‌ می‌شود و اختیار انسان‌ را حفظ می‌كند. اسكافی‌ نیز همگام‌ و همسو با دیگر اعتزالیان‌ به‌ چنین‌ نگرشی‌ باور دارد و عنوان‌ ردیه‌ای‌ كه‌ برضد تشبیه‌ گرایان‌ نوشته‌ بود، گویای‌ همین‌ معناست‌ (نك‍ : خیاط، 5 - 8؛ قاضی‌ عبدالجبار، شرح‌...، جم‍‌ ). 
در اندیشه‌های‌ اسكافی‌ در باب‌ توحید، «خدا محوری‌» بیش‌ از هر عنصر دیگر نقش‌ دارد. به‌ گمان‌ اسكافی‌، غیر از كارهایی‌ كه‌ انسان‌ با توانایی‌ خدادادی‌ به‌ اختیار و انتخاب‌ خویش‌ انجام‌ می‌دهد، همۀ رویدادهای‌ جهان‌ آفرینش‌ از خداوند نشأت‌ می‌گیرد. از سخنان‌ او در این‌ باره‌ چنین‌ پیداست‌ كه‌ قاعدۀ علیت‌ را منكر است‌ و افعالی‌ را كه‌ از طبایع‌ اشیاء سر می‌زند، مستقیماً به‌ آفرینش‌ الهی‌ نسبت‌ می‌دهد. او تصریح‌ می‌كند كه‌ ممكن‌ است‌ هیزم‌ و آتش‌ مدتها در كنار هم‌ باشند، بدون‌ اینكه‌ خدا افروختن‌ و سوختن‌ را بیافریند؛ یا سنگ‌ در وسط آسمان‌ و زمین‌ ثابت‌ باشد، بدون‌ اینكه‌ «افتادن‌» از سوی‌ خدا آفریده‌ شود (اشعری‌، مقالات‌...، 313). البته‌ تأثیر اندیشه‌های‌ ابوالهذیل‌ علاف‌ در این‌ مورد بر اسكافی‌ كاملاً آشكار است‌. 
نكته‌ اینجاست‌ كه‌ در تاریخ‌ اندیشه‌های‌ كلامی‌، اندیشه‌هایی‌ از این‌ دست‌ را بدون‌ هیچ‌ اشاره‌ای‌ به‌ اعتزالیان‌، به‌ اشاعره‌ نسبت‌ می‌دهند (نك‍ : ه د، اشاعره‌). نظر اسكافی‌ همچون‌ سایر متكلمان‌ در باب‌ پیدایش‌ جهان‌ هستی‌ این‌ است‌ كه‌ جهان‌ آفرینش‌ آغازِ زمانی‌ دارد و به‌ اصطلاح‌ مناط نیاز شی‌ء را به‌ آفرینش‌، «حدوث‌» می‌داند. البته‌ او بر خلاف‌ ابوالهذیل‌ علاف‌ به‌ این‌ قاعدۀ كهن‌ كه‌ هر چه‌ آغاز دارد، باید انجام‌ داشته‌ باشد، پای‌بند نیست‌. در اینجا ابوالهذیل‌ بحث‌ جنجال‌ برانگیزی‌ به‌ راه‌ انداخته‌، و گفته‌ بود كه‌ چون‌ جهان‌ هستی‌ آغاز دارد، انجام‌ نیز دارد و بدین‌قرار، روزی‌ فرا می‌رسد كه‌ بهشتیان‌ و جهنمیان‌ تا ابد دستخوش‌ سكون‌ و خمود خواهند گردید (نك‍ : هـ د، ابوالهذیل‌ علاف‌). این‌ عقیده‌ با مخالفت‌ بسیاری‌ از متكلمان‌ از جمله‌ اسكافی‌ رو به‌ رو گردید. در اینجا اسكافی‌ در كتابی‌ كه‌ دربارۀ توحید نوشته‌ بود و بخشی‌ از آن‌ را خیاط در الانتصار (ص‌ 13-14) نقل‌ كرده‌، مسأله‌ را به‌ این‌ صورت‌ حل‌ كرده‌ است‌ كه‌ آفرینش‌ الهی‌ را آغاز هست‌، ولی‌ انجام‌ نیست‌، چرا كه‌ خداوندی‌ كه‌ آفرینش‌ را آغاز كرده‌، چون‌ ذاتش‌ دچار دگرگونی‌ و تحول‌ نمی‌شود، پس‌ آفرینش‌ انتهایی‌ ندارد و این‌ كار تا ابد ادامه‌ خواهد یافت‌ و بهشتیان‌ و دوزخیان‌ در معرض‌ هیچ‌ سكونی‌ قرار نخواهند گرفت‌ (همانجا). 
یكی‌ از مسائل‌ مهمی‌ كه‌ از نظر معتزلیانی‌ چون‌ اسكافی‌ با مسألۀ توحید پیوندی‌ محكم‌ خورده‌ بود، مسألۀ مخلوق‌ یا حادث‌ بودن‌ كلام‌ الهی‌ بود. اسكافی‌ دو رسالۀ مستقل‌ در این‌ موضوع‌ نوشته‌ بود (نك‍ : شم‍‌ 2 و 9 آثار در همین‌ مقاله‌) و این‌ امر عنایت‌ فراوان‌ او را به‌ این‌ موضوع‌ نشان‌ می‌دهد. در واقع‌ اوضاع‌ تاریخی‌ و فرهنگی‌ خاصی‌ معتزله‌ را واداشته‌ بود تا قدیم‌ بودن‌ قرآن‌ را نفی‌ كنند و شدیداً بر این‌ مسأله‌ اصرار بورزند. حساسیت‌ مسأله‌ چندان‌ بود كه‌ معتزله‌ كه‌ از 198 تا 233ق‌ یعنی‌ دوران‌ حكومت‌ مأمون‌، معتصم‌ و واثق‌ به‌ دربار راه‌ یافته‌، و از نفوذ بسیاری‌ برخوردار بودند، این‌ مسأله‌ را از حوزۀ بحث‌ به‌ حوزۀ سیاست‌ و اجتماع‌ كشاندند و حكومت‌ را وادار كردند تا دستگاه‌ تفتیش‌ عقاید بر پا كند و از دانشوران‌ و برجستگان‌ اعتراف‌ بگیرد كه‌ قرآن‌ مخلوق‌ است‌. یكی‌ از پیامدهای‌ ناگوار این‌ كار آن‌ بود كه‌ مخالفان‌ این‌ عقیده‌ با آسیبهای‌ گوناگونی‌ مواجه‌ شدند. برخی‌ تازیانه‌ خوردند، پاره‌ای‌ به‌ زندان‌ رفتند و عده‌ای‌ كشته‌ شدند. اسكافی‌ شاهد همۀ این‌ درگیریها بود (نك‍ : طبری‌، 8/ 631 - 645؛ نادر، 57 - 59؛ برای‌ مطالعۀ بیشتر، نك‍ : جدعان‌، جم‍‌ ). ریشۀ این‌ مسأله‌ به‌ حملۀ متكلمان‌ مسیحی‌ به‌ اسلام‌ باز می‌گشت‌. آنان‌ از آغاز قرن‌ دوم‌ به‌ بعد برای‌ بی‌اعتبار كردن‌ اندیشه‌های‌ اسلامی‌ و تثبیت‌ مواضع‌ كلامی‌ خویش‌، این‌ اندیشه‌ را رواج‌ داده‌ بودند كه‌ از طرفی‌ خود قرآن‌ (آل‌ عمران‌/ 3/ 45؛ نساء/ 4/ 171) مسیح‌ را كلمه‌ خوانده‌ است‌ و از طرف‌ دیگر سنت‌ گرایان‌، كلام‌ یا كلمۀ خدا را قدیم‌ می‌دانند. مسیحیان‌ مقدمۀ سومی‌ نیز به‌ این‌ دو مقدمه‌ افزودند و آن‌ این‌ بود كه‌ هر امر قدیم‌ و ناآفریده‌ای‌ خداست‌ و از این‌ رو نتیجه‌ می‌گرفتند كه‌ «مسیح‌ خداست‌». این‌ تلقی‌ آشكارا با عقاید اسلامی‌ در تناقض‌ بود، چرا كه‌ قرآن‌ شدیداً خدا یا فرزند خدا بودن‌ مسیح‌ را رد می‌كرد. از این‌رو، معتزلیانی‌ چون‌ اسكافی‌ مناسب‌ترین‌ دفاع‌ از توحید اسلامی‌ و مبارزه‌ با تثلیث‌ مسیحی‌ را در این‌ می‌دیدند كه‌ به‌ شدت‌ اندیشۀ قدم‌ قرآن‌ را نفی‌، و عقیده‌ به‌ حدوث‌ كلام‌ الهی‌ را تثبیت‌ نمایند (ابن‌ ندیم‌، 230، سطرهای‌ 7-12؛ طبری‌، 8/ 631 -637؛ ولفسن‌، 259-263؛ نادر، همانجا). البته‌ ناگفته‌ نماند كه‌ معتزله‌ با طرح‌ این‌ اندیشه‌، با گروهی‌ از سنت‌گرایان‌ مسلمان‌ همچون‌ اصحاب‌ حدیث‌ نیز سخت‌ درگیر می‌شدند، چرا كه‌ اینان‌ از اندیشۀ قدم‌ قرآن‌ دفاع‌ می‌كردند. با اینهمه‌، اعتزالیان‌ روی‌ هم‌ رفته‌ منكر وجود قرآن‌ از پیش‌ موجود نبودند و تنها قدم‌ آن‌ را انكار می‌كردند (ولفسن‌، 285). اما آنان‌ در مورد چگونگی‌ این‌ آفرینش‌ و اینكه‌ چه‌ چیزی‌ مخلوق‌ است‌، اتفاق‌ نظر نداشتند. اسكافی‌ همچون‌ استادش‌ جعفر بن‌ حرب‌ بر آن‌ بود كه‌ كلام‌ خدا عرض‌ است‌ و جسم‌ نیست‌ (اشعری‌، مقالات‌، 193) و از طرف‌ دیگر معتقد بود كه‌ خداوند قرآن‌ را بر لوح‌ محفوظ خلق‌ كرد (نسفی‌، 260؛ ولفسن‌، 599 -600). بدین‌ ترتیب‌، می‌توان‌ استنتاج‌ كرد كه‌ محل‌ آفریده‌ای‌ كه‌ كلام‌ خدا در آن‌ خلق‌ شده‌، لوح‌ محفوظ بوده‌، و چون‌ لوح‌ محفوظ از جمله‌ چیزهایی‌ است‌ كه‌ پیش‌ از آفرینش‌ جهان‌ خلق‌ شده‌ بود، بنابراین‌ از نظر اسكافی‌ قرآن‌ پیش‌ از آفرینش‌ جهان‌ خلق‌ شده‌ بود و در واقع‌ همین‌ كلام‌ بر حضرت‌ محمد(ص‌) وحی‌ گردید. 
مسألۀ دیگری‌ كه‌ اعتزالیان‌ در مورد آن‌ اختلاف‌ نظر داشتند، این‌ بود كه‌ از طرفی‌ قرآنی‌ داریم‌ كه‌ پیش‌ از آفرینش‌ عالم‌ بر لوح‌ محفوظ خلق‌ شده‌ است‌ و از سوی‌ دیگر قرآنی‌ زمینی‌ داریم‌ كه‌ در تلاوت‌ كردن‌ یا شنیدن‌ یا به‌ خاطر سپردن‌ یا نوشتن‌ شكل‌ می‌گیرد؛ اینك‌ این‌ دو قرآن‌ چه‌ ارتباطی‌ با یكدیگر دارند؟ جعفر بن‌ حرب‌ و بیشتر بغدادیان‌ محال‌ می‌دانستند كه‌ كلام‌ خدا در آن‌ واحد در دو جا وجود پیدا كند و شنیدن‌ و به‌ خاطر سپردن‌ و تلاوت‌ یا نوشتن‌ قرآن‌ را «حكایت‌» از قرآن‌ِ پیش‌ موجود می‌انگاشتند و اینها را خود قرآن‌ نمی‌دانستند. اما اسكافی‌ برخلاف‌ آنان‌ بر آن‌ بود كه‌ خود قرآن‌ می‌تواند در آن‌ واحد در چند مكان‌ به‌ صورت‌ شنیدن‌، به‌ خاطر سپردن‌، تلاوت‌ یا نوشتن‌ وجود داشته‌ باشد. به‌ عقیدۀ او چنین‌ چیزی‌ در مورد كلام‌ بشر محال‌ است‌ و فقط كلام‌ خداوند چنین‌ خاصیتی‌ دارد (اشعری‌، همان‌، 193، 599 -600؛ نسفی‌، همانجا؛ بغدادی‌، الفرق‌...، 170). 
عدل‌: اصل‌ عدل‌ تلقی‌ خاص‌ معتزله‌ را از خداوند و افعالش‌ بیشتر نمایان‌ می‌كند. در این‌ مكتب‌ عدل‌ الهی‌ نیز با معیاری‌ صرفاً عقلی‌ توجیه‌ و معنا می‌شود. در اینجا معنای‌ «خدا عادل‌ است‌» این‌ است‌ كه‌ كار «قبیح‌» انجام‌ نمی‌دهد و در انجام‌ دادن‌ كار «حَسَن‌» (= بایسته‌ و پسندیده‌) تعلل‌ و اخلال‌ نمی‌ورزد (قاضی‌ عبدالجبار، شرح‌، 301). اینك‌ این‌ پرسش‌ مطرح‌ می‌شود كه‌ حسن‌ و قبح‌ كارها را چگونه‌ می‌توان‌ مشخص‌ كرد؟ پاسخ‌ معتزلیانی‌ چون‌ اسكافی‌ این‌ بود كه‌ عقل‌ می‌تواند این‌ كارها را از هم‌ باز شناسد و در مورد كارهای‌ خداوند با همین‌ معیار داوری‌ كند (همو، «فضل‌»، 139). بر همین‌ مبنا بود كه‌ معتزله‌ معتقد بودند كه‌ انسان‌ مختار است‌ و مسألۀ اختیار در نظر آنان‌ از شاخه‌های‌ اصل‌ عدل‌ بود، چرا كه‌ اعتقاد به‌ جبر مستلزم‌ آن‌ بود كه‌ پذیرفته‌ شود خدا كارهای‌ زشت‌ و ناپسند انجام‌ می‌دهد و این‌ معنا با تلقی‌ آنان‌ از اصل‌ عدل‌ متناقض‌ می‌افتاد. تلقی‌ سنت‌ گرایان‌ از عدل‌ الهی‌ كاملاً مخالف‌ این‌ دیدگاه‌ بود و آنان‌ معتقد بودند كه‌ كارهای‌ خداوند به‌ مرزهای‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ محدود نمی‌شود و خداوند برای‌ انجام‌ دادن‌ كارهایش‌ هیچ‌ مانعی‌ بر سر راه‌ ندارد. در اینجا عدل‌ معنای‌ دیگری‌ دارد و آن‌ این‌ است‌ كه‌ هر كاری‌ خدا انجام‌ دهد، همان‌ عدل‌ است‌ و كارهای‌ خدا با سنجشهای‌ عقلی‌ قابل‌ داوری‌ نیست‌ و به‌ رغم‌ معتزله‌ كه‌ از نسبت‌ دادن‌ كارهای‌ زشت‌ انسان‌ به‌ خداوند ابا دارند، خدا فاعل‌ حقیقی‌ كارها از جمله‌ كارهای‌ زشت‌ انسان‌ است‌ و خوب‌ و بد كارها را شریعت‌ معین‌ می‌كند (نك‍ : اشعری‌، اللمع‌، 71-73، 117).