ارباب انواع

اَرْبابِ اَنْواع‌، جمع‌ ربّ النوع‌، اصطلاحی‌ كه‌ هم‌ در مباحث‌ مربوط به‌ تاریخ‌ ادیان‌ و مذاهب‌، و هم‌ در نوشته‌های‌ فیلسوفان‌ به‌ كار رفته‌ است‌. در اینجا كاربرد فلسفی‌ این‌ اصطلاح‌ بررسی‌ می‌شود. 
در میان‌ فلاسفۀ اسلامی‌ نخستین‌بار سهروردی‌ به‌طور صریح‌ واژه‌های‌ ارباب‌ انواع‌ و رب‌النوع‌ را به‌ كار برده‌ (نك‍ : 1/ 453، 460، 463)، و آنها را با مُثُل‌ افلاطونی‌، طباع‌ تامّ هرمسیان‌، و فرشتگان‌ محافظ و مدبر انواع‌ در آیین‌ مزدیسنا (امشاسپندان‌) مترادف‌ گرفته‌ است‌. با توجه‌ به‌ این‌ نكته‌، ضمن‌ مطرح‌ كردن‌ سخنان‌ سهروردی‌ در این‌ باره‌، اجمالی‌ از تاریخچۀ این‌ بحث‌ نیز خواهد آمد. 
چنانكه‌ مشهور است‌، نظریۀ ایده‌ها، یا به‌ تعبیر فیلسوفان‌ اسلامی‌ مُثُل‌، محور اساسی‌ اندیشه‌های‌ افلاطون‌ بوده‌ است‌. افلاطون‌ این نظریه‌ را در جای‌جای‌ آثار خود پرورانده‌، و گسترش‌ داده‌ است‌. این‌ نظریه‌ از یك‌سو با مسألۀ معرفت‌، و از سوی‌ دیگر با عقیدۀ قدم‌ نفوس‌ در اصطلاح حكمای‌ اسلامی‌ ارتباط پیدا می‌كند. ایده‌ برای‌ افلاطون‌ در برگیرندۀ مفهومهای‌ كلی‌، ذات‌، صورت‌ و جوهر است‌ و چیزها با بهره‌داشتن‌ از ایده‌ها، هستند و شناخته‌ می‌شوند. در نظر این‌ فیلسوف‌ متعلق‌ معرفت‌ حقیقی‌ باید ثابت‌ و پایدار، یعنی‌ معقول‌ باشد، نه‌ محسوس (كاپلستون‌، 188 / (1)I)؛ ازاین‌رو شناسایی‌ حقیقی‌ فقط شناسایی‌ ایده‌هاست‌ كه‌ همیشه‌ باشنده‌ و همیشه‌ همان‌ و پایدارند و شناخت‌ چیزها در پرتو ایدۀ آنها ممكن‌ می‌شود. از سوی دیگر، ایده‌ها نه‌ تنها بنیاد شناسایی‌ چیزها، بلكه‌ بنیاد هستی‌ آنها نیز هستند و اشیاء محسوس‌ به نسبتهای‌ گوناگون‌ از ایده‌ها بهره‌ می‌گیرند و واقعیت‌ می‌یابند. ایده‌ها «مجموعۀ ذواتی‌ هستند كه‌ صورتی‌ نامتحرك‌ دارند؛ دستخوش‌ كون‌ و فساد نیستند؛ مشوب‌ به‌ هیچ‌ امر خارجی‌ نیستند؛ به امر دیگری‌ تبدیل‌ نمی‌شوند؛ نه‌ با چشم‌ دیده‌ می‌شوند و نه‌ با هیچ حس‌ دیگر، بلكه‌ فقط با عقل‌ دریافته‌ می‌شوند» (كربن‌، فلسفۀ ایرانی‌...، 34). 
متفكران اسلامی‌ نظریۀ ایده‌ها، یا مُثُل‌ را با تعبیرهای‌ خاص‌ خود ــ كه گاهی‌ متفاوت با سخن‌ افلاطون‌ است‌ ــ مطرح كرده‌اند. به‌ عقیدۀ این متفكران‌، افلاطون‌ بر آن‌ بود كه‌ هر نوعی‌ از انواع‌ جسمانیِ محسوس‌، مثالی‌ در عالم‌ عقل‌ دارد و آن‌ صورتِ بسیط نورانیی‌ است‌ قائم‌ به‌ خود كه‌ در مكان‌ نیست‌. به‌ دیدۀ تحقیق‌، این‌ صورتهای‌ نورانی‌ همانا حقایقند، چرا كه‌ از لحاظ مجرد بودن‌ به‌ منزلۀ ارواح‌ صورتهای نوعی‌ جسمانیند، و صورتهای‌ نوعی‌ جسمانی‌ از نظر مادی‌بودن‌، به‌ مثابۀ انگاره‌ها (اصنام‌) و سایه‌های‌ آنها هستند. این صورتهای‌ نوری‌ همانها هستند كه‌ مُثُل‌ خوانده‌ می‌شوند (قطب‌الدین‌، 251). 
پیش از سهروردی‌ فیلسوفان‌ دیگری‌ مانند فارابی‌ و ابن‌سینا دربارۀ نظریۀ ایده‌ها یا مثل‌ بحث‌ كرده‌اند و با تعبیرات‌ گوناگونی‌ از آن‌ سخن‌ گفته‌اند: فارابی‌، با تأثر از حوزۀ اسكندریه‌، مثل‌ را «صورتهای‌ علمی‌ قائم‌ به‌ ذات‌ خدا» می‌داند (نك‍ : صدرالدین‌، الشواهد...، 156) و می‌نویسد: افلاطون‌ در بسیاری‌ از سخنان‌ خود اشاره‌ می‌كند كه‌ موجوداتْ صورتهای‌ مجردی‌ در عالم‌ الٰهی‌ دارند و گاهی آنها را مثل‌ الٰهی‌ می‌نامد، مثلی‌ كه‌ از میان‌ نمی‌روند و تباهی نمی‌پذیرند. آنچه‌ در معرض‌ زوال‌ و تباهی‌ است‌، همانا موجودات‌ [عالم‌ كون‌ و فساد] است‌ (فارابی‌، 105). فارابی‌ برای‌ مثل‌ سه‌گونه‌ وجود می‌پذیرد: یكی‌ وجود بالقوۀ آنها در چیزهای‌ محسوس‌؛ دوم‌ وجودی كه‌ در ذهن‌ ما دارند؛ سوم‌ وجود خاص‌ آنها در [علم‌] خدا، یا در عقل‌ فعال‌. به‌ این‌ ترتیب‌ وی‌ با قول‌ به‌ وجودهای‌ سه‌گانۀ مثل‌ می‌كوشد تا در عین‌ موافقت با اصالت‌ معنای‌ افلاطونی‌، مقتضیات‌ فلسفۀ ارسطویی‌ را هم‌ درنظر گیرد (نك‍ : مدكور، 13). تفاوت‌ نظر افلاطون‌ با سخن‌ فارابی‌ در این‌ است كه‌ به‌ عقیدۀ افلاطون‌، مثل‌، قائم‌به‌ذات‌ خویشند، نه‌ قائم‌ به‌ ذات‌ خدا (نك‍ : صدرالدین‌، همان‌، 157). برداشت فارابی‌ از مثل‌، بیان‌ دیگری‌ است‌ از سخن‌ نوافلاطونیان‌ كه‌ معتقد بودند مثل‌، اندیشه‌های‌ خدا هستند (كاپلستون‌، 215 / (1)I)؛ یا نظر آلبینوس‌ (ح سدۀ 2م‌) كه‌ مثل‌ افلاطونی‌ را به‌ عنوان‌ علم‌ جاوید خدا تلقی‌ می‌كرد (همو، I(2)/ 199). از طرف‌ دیگر فارابی‌ در كتاب‌ الجمع‌ بین‌ رأییی‌ الحكیمین‌، ضمن‌ بحث‌ دربارۀ مثل‌ افلاطون‌ می‌نویسد: ارسطو در كتاب‌ اثولوجیا [وجودِ] صورتهای‌ روحانی‌ را اثبات‌ می‌كند و می‌گوید كه‌ آن‌ صور در عالم‌ ربوبیت‌ موجودند (همانجا). بدین‌سان‌ معلوم‌ می‌شود كه‌ موجود بودنِ مثل‌ در «عالم‌ ربوبیت‌» تعبیری‌ نوافلاطونی‌ است‌ و در كتاب‌ اثولوجیا (ه‍ م‌) كه‌ نوشته‌ای‌ است‌ نوافلاطونی‌ مطرح‌ شده‌ است‌. 
ابن‌سینا نیز در بخش‌ الٰهیات‌ شفا نظریۀ افلاطون‌ و افلاطونیان‌ را دربارۀ ایده‌ها نقادی می‌كند (ص‌ 310-324) و به‌ گفتۀ صدرالدین‌ شیرازی‌ از مثل‌ به‌ «وجود طبایع‌ نوعی‌ در خارج‌»، یعنی‌ «كلیِ طبیعی‌»، یا «ماهیات‌ لابشرط» تعبیر می‌نماید (همان‌، 156). ابن‌سینا صریحاً وجود مثل‌ افلاطونی‌ را مردود دانسته‌، و دو برهان‌ بر امتناع‌ وجود آن‌ اقامه‌ كرده‌ است‌ (نك‍ : آشتیانی‌، 187؛ مطهری‌، 1/ 366-371). 
اندیشۀ افلاطون‌ در نوشته‌های‌ سهروردی‌ به‌ صورتی‌ خاص‌ مطرح‌ شده‌ است‌. سهروردی‌ برای‌ هر نوعی‌ از چیزهای‌ جهان‌ محسوس‌، رب‌النوعی‌ در عالم‌ معنوی‌ و حوزۀ نور می‌پذیرد و می‌گوید: مبدأ همۀ این‌ «طلسمات‌» نور قاهر است كه‌ همان‌ «صاحب‌ طلسم‌» و «نوع‌ قائم‌ نوری‌» است‌؛ و انواع‌ نوری‌ قاهر عقلاً مقدم‌ بر افرادند و «امكان‌ اشرف‌» وجود این‌ «انواع‌ نوری‌ 
مجرد» را اقتضا می‌كند (2/ 143). در این‌ عبارت‌ منظور از «طلسمات‌» همان‌ محسوسات‌، و مقصود از «صاحب‌ طلسم‌» یا «نوع‌ قائم‌ نوری‌» یا «انواع‌ نوری‌ مجرد» همان‌ رب‌النوع‌ یا مثال‌ افلاطونی‌ است‌ كه‌ به‌ گفتۀ سهروردی‌ قاعدۀ امكان‌ اشرف‌ وجود آن‌ را اقتضا می‌كند. 
شیخ‌ اشراق‌ در تلویحات‌ پرده‌ از این‌ تعبیرات‌ برمی‌دارد و به‌ صراحت‌ می‌گوید: به‌ عقیدۀ بسیاری‌ از پیشینیان‌ هر یك‌ از انواع‌ جسمانی‌ دارای‌ مثال‌ و صورتی‌ است‌ كه‌ قائم‌ به‌ ماده‌ نیست‌، بلكه‌ جوهری‌ عقلی‌ است‌ كه‌ با معنای‌ معقولِ حقایق‌ مطابقت‌ می‌كند. گاهی‌ [برای‌ اثبات‌ وجودِ این‌ صورتها و جوهرهای‌ معقول‌] به‌ قاعدۀ امكان‌ اشرف‌ متوسل‌ شده‌، و گفته‌اند این‌ انواع‌ جسمانی‌، انگاره‌ها و نشانه‌ها و سایه‌هایی‌ از آن‌ [صورتها و جوهرهای‌ معقول‌]اند و حقایق‌ اصلی‌ همان‌ جوهرهای‌ عقلی‌، یعنی‌ همان‌ مثل‌ افلاطونیند (سهروردی‌، 1/ 68). رب‌النوع‌ هر چیز، همیشه‌ همان‌ است‌ و دگرگون‌ نمی‌شود. اوست‌ كه‌ مدیر و مدبر نوع‌ و حافظ خصوصیات‌ ذاتیِ نوع‌ است‌؛ و از اینجاست‌ كه‌ گندم‌ از گندم‌ بروید، جو ز جو (همو، 2/ 143). 
حكیم‌ سبزواری‌ در اسرار الحكم‌، پس‌ از بیان‌ اینكه‌ سهروردی‌ انواعی‌ را كه‌ در عالمِ محسوس‌ هستند و از مثل‌ یا ارباب‌ انواع‌ بهره‌ دارند، «صنم‌» و «طلسم‌» می‌نامد، چنین‌ می‌نویسد: اشراقیان‌ گویند نسبت‌ ارباب‌ به‌ ارباب‌ مانند نسبت‌ اصنام‌ است‌ به‌ اصنام‌؛ پس‌ چنانكه‌ صنم‌ و نمونۀ انسانِ جبروتی‌، جامع‌ كل‌ فعلیات‌ و اصنام‌ است‌، رب‌النوع‌ و مربی‌ آن‌ نیز جامع‌ فعلیات‌ آن‌ انواع‌ است‌ (ص‌ 315). پیداست‌ كه‌ در این‌ عبارت‌، رب‌النوع‌ یا مربی‌ به‌ جای‌ مثال‌ به‌ كار رفته‌، و این‌ نام‌گذاری‌ به‌ اعتبار بهره‌مندی‌ و نورگیری‌ انواع‌ جسمانی‌ از رب‌النوع‌، و عنایت‌ و تدبیر رب‌النوع‌ نسبت‌ به‌ آنهاست‌. 
در نظر سهروردی‌ چنانكه‌ گفته‌ شد، هر نوعی‌ از انواع‌ محسوسات‌، جوهری‌ مجرد و نورانی‌ و قائم‌ به‌ ذات‌ خود دارد كه‌ مدیر و مدبر و حافظ و ناظر بر احوال‌ آن‌ نوع‌ است‌ و از یك‌ نظر، كلیِ آن‌ نوع‌ محسوب‌ می‌شود و كلیت‌ آن‌ به‌ معنای‌ تساوی‌ نسبت‌ اوست‌ به‌ هر یك‌ از افراد و دوام‌ فیض‌ او بر آنها؛ گویی‌ آن‌ جوهر مجرد اصلِ همۀ افراد است‌ و افراد، فروعِ آن‌ اصلند. گاهی رب‌النوع‌ هر نوع‌ را به‌ اسم‌ آن‌ نوع‌ می‌نامند و آن‌ را كلی‌ آن‌ چیز می‌گویند؛ ولی‌ باید توجه‌ داشت‌ كه‌ مقصود از كلی‌، در اینجا، همان‌ سعۀ وجودی‌ و شمول‌ و سریان‌ و احاطه‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر در اینجا مراد از كلی‌، مفهوم‌ كلی‌ در معنای‌ منطقی‌ آن نیست‌، بلكه‌ مقصود از آن‌، ذاتی‌ روحانی‌ است كه‌ نوع‌ جسمانی‌ به‌ منزلۀ سایه‌ و صنم‌ آن‌ است و نسبتهای‌ جسمانی‌ در نوع‌ جسمانی‌ همانا به‌ منزلۀ سایه‌هایی از نسبتهای‌ روحانیند (1/ 463). سخن‌ متقدمان‌ كه‌ گفته‌اند در عالم عقل‌، انسانی كلی‌ هست‌، یعنی‌ در عالم‌ عقل‌ نور قاهری‌ هست‌ كه‌ شعاعهای‌ گوناگون‌ متناسب‌ [با اصنام‌ این‌ عالم‌] دارد و سایه‌های‌ آن‌ [نور قاهر] در عالم‌ مادی‌ عبارت‌ از صورتِ [محسوس‌] انسان است‌. البته‌ آن‌ نور قاهر، كلی‌ است‌، اما نه‌ به‌ معنای‌ اینكه‌ محمول‌ بر كثیرین‌ است‌، بلكه‌ به‌ این‌ معنی‌ كه‌ نسبت‌ فیض‌ او بر افراد یكسان‌ است‌. منظور از این‌ كلی‌ آن‌ نیست‌ كه‌ نفسِ تصور معنایش‌ مانع‌ از اشتراك‌ [میان‌ كثیرین‌] نباشد، چرا كه‌ [متقدمان‌] خود اعتراف‌ دارند كه‌ [آن‌ نورقاهر] ذاتی‌ متشخص‌ و خود آگاه‌ است‌. بنابراین‌ چگونه‌ می‌تواند معنایی‌ عام‌ و كلی‌ باشد؟ در افلاك‌ نیز كه‌ كره‌ای‌ را كلی‌ و دیگری‌ را جزئی‌ می‌نامند، منظور همین‌ است‌ و توجهی‌ به‌ معنای‌ كلی‌ چنانكه‌ در منطق‌ مصطلح‌ است‌، ندارند (همو، 2/ 160-161). 
از طرف دیگر شیخ‌ اشراق‌ در توضیح‌ كیفیت‌ صدور كثرت‌ از وحدت‌، و نحوۀ پیدایش‌ عقول‌، از نظریۀ ایدۀ افلاطون یاری‌ جسته‌، و آن‌ را با نظریۀ نوافلاطونیان‌ در هم‌ آمیخته‌ است‌. به‌ گفتۀ او انوار مجردِ صادر از نورالانوار دو دسته‌اند: نخست‌ انوار قاهر یا عقول‌، و دیگر انوار مدبر یا نفوس‌. انوار قاهر یا عقول‌ خود دو ردیفند: ردیف‌ طولی‌ كه‌ میان‌ خود رابطۀ علت‌ و معلولی‌، و تقدم‌ و تأخر ذاتی‌ دارند، و «قواهر اَعْلون‌» خوانده‌ می‌شوند؛ و ردیف‌ عرضی‌ كه‌ میان‌ آنها چنین‌ رابطه‌ای‌ نیست‌ و انوار قاهر صوری‌، یا انوار متكافئ یا عقول‌ متكافئ یا «قواهر ادنین‌» نام‌ دارند. عقول‌ عرضی‌ یا انوار قاهر صوری‌ همانها هستند كه‌ سهروردی‌ آنها را ارباب اصنام‌، یا ارباب‌ انواع‌ می‌خواند (نك‍ : 2/ 144-147 و حواشی‌، نیز، 1/ 453). 
از آنجا كه‌ در نظر شیخ‌ اشراق‌، ارباب‌ انواع‌ در قلمرو عالم‌ نور هستند و حوزۀ نور با جهان‌ معنوی‌ افلاطون‌ و نوافلاطونیان‌ بسیار مشابه‌ است و همچنین‌ خصوصیاتی‌ كه‌ سهروردی‌ برای‌ ارباب‌انواع‌می‌پذیرد، با ویژگی‌ ایده‌های‌افلاطونی‌ ــ مخصوصاً با برداشت‌ نوافلاطونیان‌ از این‌ مطلب‌ ــ یكی‌ است‌، می‌توان ارباب انواع‌، ارباب‌ اصنام، عقول متكافئ، انوار قاهر متكافئ، عقول‌ عرضی‌ و قواهر ادنین‌ را ــ چنانكه‌ سهروردی‌ و شارحان‌ افكار او بارها تصریح‌ كرده‌اند ــ تعبیرهای‌ گوناگونی‌ از نظریۀ ایده‌های‌ افلاطونی‌ دانست‌، تعبیراتی‌ كه‌ با تفاسیر نوافلاطونی‌ و اسكندرانی‌ از مثل‌، آمیخته‌ شده‌، و چنانكه‌ خواهیم‌ دید، به‌ قالب‌ اندیشه‌ها و اصطلاحات‌ آیین‌ مزدیسنا درآمده‌ است‌. 
گفته‌ شد كه‌ نظریۀ شیخ‌ اشراق‌ دربارۀ مثل‌، یا ارباب‌ انواع‌ ریشۀ افلاطونی‌ دارد و با تفاسیر نوافلاطونی‌ درآمیخته‌ است‌. به‌ نظر می‌رسد كه‌ مأخذ عمدۀ سهروردی دراین‌باره كتاب‌ «اثولوجیا» بوده‌ است‌. در این‌ كتاب‌ از نظریۀ «یادآوری‌» (تذكار) سخن‌ می‌رود و به‌ سخن‌ افلاطون‌ در باب‌ معرفت‌ و چگونگی‌ استناد معرفت‌ به‌ ایده‌ها اشاره‌ می‌شود، مثلی‌ كه‌ در مجموع‌، عالم‌ معقول‌ را می‌سازند، یعنی‌ عالمی‌ كه‌ بر جهان‌ محسوس‌ افاضه‌ و اشراق‌ می‌كند. محسوسات‌ اصنام‌ معقولاتند و مقصود از صنم‌ همان‌ موجود محسوس‌ است‌ كه‌ بر طبق‌ نظر افلاطون‌ چیزی‌ جز سایه‌ و شبحی‌ زایل‌ شونده‌ و ناپایدار نیست‌ (ص‌ 69، 92، 93، 156). 
شیخ‌ اشراق‌ نیز بارها همین مطالب‌ را مطرح‌ می‌سازد و اصطلاح‌ صنم‌ را درست‌ در همان‌ معنایی‌ كه‌ در اثولوجیا به‌ كار رفته‌ است‌، به‌ كار می‌برد. 
سهروردی‌ برای‌ اثبات‌ وجود مثل‌ افلاطونی‌ ادله‌ای‌ آورده‌ است‌ كه‌ مهم‌ترین‌ آنها مبتنی‌ بر قاعدۀ امكان‌ اشرف‌ است‌ (2/ 143، 154-156). وی‌ در توضیح‌ این قاعده‌ می‌نویسد: «بدان‌ كه‌ چون‌ ممكنِ خسیس‌ [كه‌ مرتبۀ وجودی او پست‌تر است‌] موجود شود، باید كه‌ ممكنِ شریف‌ [كه‌ مرتبۀ وجودی‌ او والاتر است‌] پیش‌ از آن‌ موجود باشد» ( 3/ 45، نیز 149). به‌ عبارت‌ دیگر ازآنجاكه‌ وجود هر چیز پرتو وجودی‌ است‌ كه‌ برتر از آن‌ است‌ و هر چیز كه‌ در مراتب هستی‌ والاتر باشد، علتِ چیزی‌ است كه‌ فروتر است‌، بنابراین‌ وجود هر موجود فروتر دلیلی‌ است‌ بر وجود موجودی‌ والاتر از آن‌. 
در «اثولوجیا» نیز ضمن توضیح‌ اینكه‌ در نظام‌ هستی و چگونگی‌ ابداع‌ موجودات‌، نخست‌ عالم‌ عقل‌ است‌ و سپس‌ عالم‌ حس‌، و ممكن‌ نیست‌ كه‌ جهان‌ محسوس‌ بدون‌ عالم‌ معقول‌ و پیش‌تر از آن‌ پدید آید، می‌نویسد: «چون‌ فاعل‌ اول‌ خواست‌ اشیاء را بیافریند، عقل‌ را آفرید كه‌ پرتوی‌ از نور او [فاعل‌ اول‌] است‌. آنگاه‌ عقل‌ حس‌ را آفرید كه‌ پرتوی‌ از نور او [عقل‌] است‌. پس‌ ممكن نیست‌ كه‌ عالم‌ حسی‌ بدون‌ عالم‌ عقلی‌ هستی‌ پذیرد (ص‌ 177). سهروردی‌ نیز بارها همین‌ مباحث‌ را در رساله‌های‌ خود با توسل‌ به‌ قاعدۀ امكان‌ اشرف‌ مطرح‌ می‌كند (1/ 51، 434، 2/ 154، 3/ 45، 101، 149؛ قس‌: «اثولوجیا»، همانجا). 
چنانكه‌ اشاره‌ شد، اعتقاد به‌ ارباب‌، انواع‌ نقشی‌ اساسی‌ در فلسفۀ سهروردی دارد. وی‌ مثل‌ افلاطونی‌ را از دیدگاه‌ فرشته‌شناسی‌ زرتشتی‌ و با اصطلاحات‌ آیین‌ مزدیسنا تعبیر و تفسیر می‌كند؛ به‌ این‌ ترتیب‌، مثل‌ به‌ فرشتگان‌ یا ارباب‌ انواعی‌ تبدیل می‌شوند كه‌ در این‌ جهان‌ وجود دارند و تمامی‌ جهان‌شناسی‌ آیین‌ زرتشتی‌ ایران‌ باستان‌ در مكتب‌ نوافلاطونی‌ ادغام‌ می‌گردد (كربن‌، فلسفۀ ایرانی‌، 34- 35). این‌ تفسیر مبنی‌ بر این‌ نظر است‌ كه‌ در آیین‌ زرتشتی‌ هر یك‌ از انواع‌ موجودات‌ تحت‌ حمایت‌ و تدبیر یكی‌ از امشاسپندان‌ قرار دارند و هر نوع‌، مظهر و نماد مادی یك‌ امشاسپند است‌ (بهار، 120). هر یك‌ از امشاسپندان‌ بخشی از آفرینش‌ را حمایت‌ می‌كنند: بهمن‌ حیوانات‌ سودمند را، اردیبهشت‌ آتش‌ را، شهریور فلزات‌ را، اسپندارمذ زمین‌ را، مرداد گیاهان‌ را و خرداد آب‌ را (پورداود، 1/ 88 - 95). چنانكه‌ دیده‌ می‌شود، اعتقاد به‌ ذوات‌ ملكوتی‌ در عالم‌ انوار و تعبیر از آن‌ به‌ فرشتگان‌ و ادارۀ امور جهانِ فرودین‌ به‌ وسیلۀ فرشتگانِ فرازین‌ كه مدبران‌ و نگهبانان‌ عالم‌ مادی‌ تلقی‌ می‌شوند، از خصوصیات‌ آیین‌ مزدیسناست‌ و این‌ همان‌ نكته‌ است‌ كه‌ سهروردی‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌، می‌گوید: ایرانیان‌ بیش‌ از همه‌ دربارۀ ارباب‌ انواع‌ مبالغه‌ كرده‌اند (1/ 460، نیز نك‍ : 2/ 157). 
سهروردی‌ در برخی‌ از نوشته‌های‌ خود از رب‌النوع‌ انسان‌ به‌ «طباع‌ تام‌» تعبیر می‌كند (نك‍ : 1/ 464). به‌ عبارت دیگر چنانكه‌ هر نوعی از انواع‌ موجودات‌، رب‌النوع‌ یا فرشته‌ای‌ خاص‌ خود دارد، رب‌النوع‌ انسان‌ نیز همان‌ فرشته‌ای‌ است‌ كه‌ از آن‌ به‌ «طباع‌ تام‌» تعبیر شده‌ است‌. در اینجا باید به‌ چند نكته‌ اشاره‌ شود: 
نخست اینكه‌ اصطلاح‌ «طباع‌ تام‌» اصطلاحی‌ هرمسی‌ است‌ (نصر، 159- 165؛ كربن‌، تاریخ‌ فلسفه‌...، 241؛ بدوی‌، 180-184). 
دوم‌ اینكه‌ در نوشته‌های شیخ‌ اشراق‌، به‌ تأثیر اندیشه‌های‌ ایرانی‌ و هرمسی‌، گاهی‌ مقصود از طباع‌ تام‌ همان‌ صورت‌ ملكوتی‌ هر انسان‌ یا حقیقت‌ ملكوتی‌ و انائیتِ آسمانی هر فرد است‌ كه‌ نفس‌ پس از هبوط در عالم‌ جسمانی‌ از آن‌ دورمانده‌، و بدین‌ سبب‌ همواره‌ در جست‌وجوی‌ باز یافتن‌ اصل‌ خویش‌ است‌ (نصر، 160). گاهی‌ نیز مراد از طباع‌ تام‌ همان‌ فرشتۀ خاص‌ نوع‌ انسانی‌ یا رب‌النوع‌ انسانی‌ است كه‌ به‌ عقل‌ فیاض‌، یا عقل‌ فعال‌، یا روح‌القدس‌، یا روان‌ بخش‌ تعبیر شده‌ است‌ و به‌ عنوان‌ هادی‌ و مربی‌ نفوس‌ انسانی‌ تلقی‌ می‌شود (سهروردی‌، 1/ 459، 2/ 200-201، 3/ 97، 180، 382). 
سوم‌ اینكه‌ پیش‌ از سهروردی‌، ابوالبركات‌ بغدادی‌ (ه‍ م‌) نیز با تأثر از افكار هرمسی، همین‌ اندیشه‌ را مطرح‌ ساخته‌، و از فرشتۀ نگهبان‌ و هادی‌ و مدبر و مربیِ نفس‌ انسانی‌ به‌ «طباع‌ تام‌» تعبیر كرده‌ است‌، فرشته‌ای‌ كه‌ به‌ منزلۀ معلم‌ و مرشد روحانیِ نفس‌ است‌، او را راه‌ می‌نماید و معرفت‌ می‌آموزد و نیرو می‌بخشد. ابوالبركات‌ در تأیید این‌ نكته‌ یادآور می‌شود كه‌ حكیمان‌ پیشین‌ نیز ــ آنانكه‌ به‌ مقام‌ مشاهده‌ و معرفت‌ نظام‌ عالم‌ ربوبی‌ رسیده‌اند ــ همین مطلب را اظهار كرده‌اند و از فرشتۀ نگهبان‌ و هادی‌ و مدبر هر نفس‌ یا دسته‌ای‌ از نفوس‌ به‌ طباع‌ تام‌ تعبیر كرده‌اند، چنانكه‌ حاملان‌ وحی‌ الهی‌ هم‌ آن‌ را ملك‌ (فرشته‌) خوانده‌اند (2/ 391). از طرف‌ دیگر ابوالبركات‌، برخلاف‌ مشائیان‌، شمار عقول‌ مجرد را منحصر به‌ 10 نمی‌داند و از عقول‌ به‌ ملائكه‌ و ارواح‌ تعبیر می‌كند. از نظر این فیلسوف‌، جهان‌ هستی‌ پر از فرشتگانی‌ است كه‌ مدبر و حافظ انواعند. به‌این‌ترتیب‌ هریك‌ از انواع محسوس‌ ــ فلكی باشد، یا عنصری‌ ــ فرشته‌ یا رب‌النوعی‌ دارد كه‌ صورت‌ آن‌ نوع را در ماده‌ حفظ می‌كند و نوع‌ را به‌ وسیلۀ افراد باقی‌ نگاه‌ می‌دارد و به‌ همین‌ سبب‌ این‌ فرشتگان‌ «حافظ صور» نامیده‌ می‌شوند (3/ 167). چنانكه‌ دیده‌ می‌شود ابوالبركات‌ در تعبیر از عقول‌ به‌ فرشتگان‌ و اعتقاد به‌ كثرت‌ آنها و سخن‌ از طباع‌ تام‌ یعنی فرشتۀ هادی‌ و مربی‌ نفوس‌ انسانی‌ كه‌ همان‌ رب‌النوع‌ انسانی‌ است‌، بر شیخ‌اشراق‌ تقدم‌ دارد، و آرائی‌ از این‌ دست‌ است‌ كه‌ بعدها در آثار سهروردی‌ به‌ صورت‌ دقیق‌تر و عمیق‌تر مطرح‌ می‌شود (نك‍ : ه‍ د، 5/ 205). 
پس از سهروردی‌ بحث‌ دربارۀ ارباب‌ انواع‌ یا مثل‌ مورد توجه‌ پیروان‌ و شارحان‌ اندیشه‌های‌ او قرار گرفته‌، و نقد و بررسی‌ شده‌ است‌. در ادامۀ این‌ كوششها صدرالمتألهین‌ شیرازی‌ از یكه‌ تازان‌ این‌ میدان‌ بوده‌، و بر نظریۀ مثل‌ به‌ شدت‌ تأكید كرده‌، و اصرار ورزیده‌ است‌ (مطهری‌، 1/ 316). 
صدرالدین‌ شیرازی‌ در كتابهای‌ اسفار (2/ 46-66) و شواهد الربوبیة (ص‌ 154- 178) پس‌ از نقد ادلۀ ابن‌ سینا در نفی‌ مثل‌ و رد اشكالات او بر این نظریه‌، و ایراد مناقشاتی بر نحوۀ استدلالهای‌ سهروردی‌، وجود مثل‌ یا ارباب‌ انواع‌ را می‌پذیرد و می‌كوشد تا بر مبنای حركت‌، ادراك و آثار صادر از انواع‌ جسمانی‌، وجود مثل‌ افلاطونی‌ را اثبات‌ كند (همان‌، 159-162). 

مآخذ

آشتیانی‌، جلال‌الدین‌، شرح‌ حال‌ و آراء فلسفی‌ ملاصدرا، تهران‌، 1360ش‌؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات‌(1)، به‌ كوشش‌ قنواتی‌ و سعید زاید، قاهره‌، 1380ق‌/ 1960م‌؛ ابوالبركات بغدادی‌، هبةالله‌، المعتبرفی‌الحكمة، حیدرآباد، 1357-1358ق‌؛ «اثولوجیا»، افلوطین عندالعرب‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، كویت‌، 1977م‌؛ بدوی‌، عبدالرحمان‌، الانسانیة و الوجودیة فی‌ الفكر العربی‌، قاهره‌، 1947م‌؛ بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران‌، تهران‌، 1362ش‌؛ پورداود، ادبیات‌ مزدیسنا، بمبئی‌، 1928م‌؛ سبزواری‌، ملاهادی‌، اسرارالحكم‌، تهران‌، 1380ق‌؛ سهروردی‌، یحیی‌، مجموعۀ مصنفات‌، ج‌ 1 و 2، به كوشش‌ هانری‌ كربن‌، تهران‌، 1355ش‌، ج‌ 3، به‌ كوشش‌ حسین‌ نصر، تهران‌، 1372ش‌؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، محمد، الاسفار الاربعة، بیروت‌، 1410ق‌/ 1990م‌؛ همو، الشواهد الربوبیة، به‌ كوشش جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد، 1346ش‌؛ فارابی‌، ابونصر، الجمع‌ بین‌ رأییی الحكیمین‌، به‌ كوشش‌ البیرنصری‌ نادر، بیروت‌، دارالمشرق‌؛ قطب‌الدین شیرازی‌، شرح‌ حكمة الاشراق‌، چ‌ سنگی‌، 1315ق‌؛ كربن‌، هانری‌، تاریخ‌ فلسفۀ اسلامی‌، ترجمۀ اسدالله‌ مبشری‌، تهران‌، 1352ش‌؛ همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی‌، ترجمۀ جواد طباطبائی‌، تهران‌، 1369ش‌؛ مدكور، ابراهیم‌، «نظریۀ مثل‌ و مسألۀ معرفت‌ در فلسفۀ اسلامی‌»، ترجمۀ اسماعیل سعادت‌، معارف‌، تهران‌، 1363ش‌، شم‍ 1؛ مطهری‌، مرتضی‌، درسهای‌ اٰلهیات‌ شفا، تهران‌، 1370ش‌؛ نصر، حسین‌، «هرمس و نوشته‌های هرمسی در جهان‌ اسلامی‌»، مجلۀ دانشكدۀ ادبیات‌، تهران‌، 1341ش‌، شم‍ 38؛ نیز: 

Copleston, F., A History of Philosophy, New York, 1962. 
صمد موحد