ادب

اَدَب، کلمه‌ای متداول در فرهنگ اسلامی که ریشۀ روشنی برای آن دانسته نیست. در شعر جاهلی ظاهراً به کار نرفته، اما در شعر مخضرم و احادیث نبوی بارها آمده است. نخست معنایی محدود داشت. از سدۀ 2ق، در تحولی بسیار سریع بر اخلاق و خاصه اخلاق عملی اطلاق شد. در سدۀ 3ق دایرۀ معنایی آن گسترش شگفتی یافت: اخلاق، رفتار اجتماعی، رفتار فردی، فرهیختگی در امور غیردینی، زبان‌دانی و سخنوری و شعرشناسی. آنگاه بر مجموعه دانشهایی که مردم فرهنگی را شایسته است، اطلاق شد. این دانشهای فراگیر، اما کم‌عمق به درون جامعه رفت و بیشتر طبقات آن را در بر گرفت. در همان احوال، به معنی ظرافت و آداب‌دانی و شهری‌گری به کار رفت. شریعت اسلام نیز که رفتار، کردار و اخلاق انسان مؤمن را نظام می‌بخشد، همۀ دستورها و توصیه‌های خویش را تحت همین نام درآورد و به دنبال آن، مدرسان علوم دینی نیز همۀ تشریفات تعلیم و تعلم را ادب خواندند. سپس صوفیان پدیدار شدند و همان لفظ را بر آیینهای خاص خود اطلاق کردند. در سده‌های متأخرتر، ادب بیشتر در معنی علوم لغوی و زبان شناختی به کار رفت، تا سرانجام از ادبیات، به مفهوم امروزی سربرآورد. در این گفتار از ادب صوفی سخن نرفته، و به ادب دینی و تعلیمی کمتر پرداخته شده است و بیشتر قصد بر آن است که تحول آن فرهنگ نوظهور نیم ایرانی و نیم عربی ـ یونانی از آغاز تا اواخر عصر انحطاط بررسی شود. در اثنای کار ناچار چند اصطلاح برای ادب به کار برده شده است: ادب اخلاقی، که موجب شرافت، کرامت و ارجمندی مرد فرهیخته می‌شود و گاه با ادب النفس برابر است؛ ادب عام، و آن مجموعۀ پندها و اندرزها و توصیه‌هایی است که رفتار و کردار مرد را در امور شخصی، یا در جامعه نظام می‌بخشد و به او اداب ظرافت و شهری‌گری می‌آموزد؛ ادب صنفی، و آن مجموعۀ توصیه‌هایی است که به افراد یک صنف (معلمان، دبیران و...) عرضه می‌شود.

منبع‌شناسی

ادب در معنی وسیعی که اینک عرضه می‌شود، تا سالهای اخیر هیچ‌گاه مورد بررسی قرار نگرفته بوده است. در آثار خاورشناسان گه‌گاه به این مفهوم اشارۀ کوتاهی می‌رفت تا گلدسپهر آن را به صورت مقالۀ مختصری منتشر ساخت (نک‍ : EI1). سپس نالینو در «تاریخ ادبیات» خود کار نسبتاً عمده‌ای عرضه کرد (نک‍ : ص 7-26). همین مقاله، پایۀ دو مقالۀ مفیدتر دیگر شد. یکی از آن گابریلی است (نک‍ : EI2) و دیگر از آن پلا که ترجمۀ عربی آن در دائرةالمعارف فؤاد افرام بستانی نشر یافته است. برخی دیگر، برحسب نوع کار خود گاه اشارات مفیدی به موضوع کرده‌اند. از آن جمله آندره میکل در «جغرافیای انسانی»، برژه در کتاب «ابوحیان...» و مایر در «آداب و رسوم صوفیه» (به آلمانی). به فارسی جز مقالۀ مفصل، اما آشفته و به هم ریختۀ لغت‌نامۀ دهخدا چیز فراوانی در دست نیست. با اینهمه، بحث ادب و ادب عاشقانه در کتاب عاشقانه در کتاب حدیث عشق از واده (ص 426-460) بسیار سودمند است؛ نیز در این باب مختصری در تاریخ ادبیات عبدالجلیل (ص 126-129) آمده که خود از فرانسه ترجمه شده است. کوششی که در این مقاله شده، همۀ جوانب ادب و منابع بی‌شمار کهن را در بر نمی‌گیرد و هنوز جای یک کتاب تحقیقی در این‌بره خالی است. 

معنای کلمه

در زبان فارسی معادلهای متعدد در مقابل این لفظ نهاده‌اند. ازجمله، معانی زیر راکه دهخدا با ذکر مأخذ آورده، می‌توان عرضه کرد: پرهیخت، دانش، فرهنگ، هنر، چم و خم، حسن معاشرت، حسن محضر، طو پسندیده، آزرم، حرمت، پاس، شگفتی و شگفت، فرهنگی شدن و... تعریفهایی که در لغت‌نامۀ دهخدا گرد آمده، به‌طور کلی شامل این معانی است: 1. ده یا دوازده یا پانزده علم (صرف و نحو و لغت و...)؛ 2. نگاه‌داشتن حد هر چیز؛ 3. علمی که انسان را از همۀ اقسام خطا محفوظ دارد؛ 4. نیکی احوال و رفتار در نشست و برخاست و خوشخویی و گردآمدن خویهای نیکو؛ 5. هر ورزش پسندیده که آدمی را به فضیلتی سوق دهد؛ 6. ادب القاضی نزد فقها؛ 7. گاه به معنی سنت؛ 8. نزد اهل شرع پرهیزکاری و نزد اهل حکمت نگاهداری نفس؛ 9. ظرافت و کیاست، ظرافت در زبان و براعت در هوش و...
این معانی و بسیاری دیگر، همه صحیح است، اما نه در یک زمان، زیرا نخستین فرهنگ‌نویسان، چیزی نقل نکرده‌اند و شاید ازهری (د 370ق) نخستین کس باشد که در تهذیب به معنی مورد بحث اشاره می‌کند.
بنابر آنچه از شعر مخضرم (نک‍ : بغدادی، 9/ 431-432، شعر غنوی) و نخستین شاعران اسلام برمی‌آید، کلمه نخست به معنی همان سنتها و آداب و رسوم کهن عرب که درواقع مایۀ اصلی تعلیم و تربیت جاهلیان را تشکیل می‌داد، بوده است، از آنجا، نتایجی هم که از این آموزش پدید می‌آمد و در مردی تجلی می‌یافت، «ادب» خوانده شد (نک‍ : نالینو، 10-11).
این کلمه در احادیث نبوی با رها آمده است. در بحارالانوار، تنها ترکیب «ادبنی» 9 بار، و در میان احادیث اهل سنت، فعل تأدیب در 11 حدیث و کلمۀ ادب در 6 حدیث مذکور است (نک‍ : ونسینک، 1/ 36-37). در آنجا ظاهراً هم معنای سنتهای پسندیده و مورد قبول اعراب را دارد و هم چند معنی تازه‌تر و گسترده‌تر. 
پیداست که «تأدیب» کسانی چون «رعیت، همسر، کنیز، فرزند و...» عبارت از پرورش اخلاق و آموزش آیینها و سنتهای پسندیدۀ «عرب» و احتمالاً برخی شیوه‌های تازه‌ای بود که اسلام عرضه می‌کرد، اما عباراتی دیگر، چون: «این حدیث را باید به مؤدب داد» یا «ادب خداوند، قرآن است» (ونسینک، همانجا) و یا حدیث معروف «ادّبنی ربّی» و نظایر آنها، نشان می‌دهد که ادب اینک بر تعالیم الٰهی و نبوی نیز اطلاق می‌شده است. 
خلاصه، حدیثی دیگر، معنای کاملاً نو ارائه می‌کند: «تأدیب اسب» (تأدیب الرجل فرسه) (همو، 1/ 36) که البته معنایی جز تربیت اسب ندارد، هرچند اینجا نیز اصل، همانا القای رفتار و اخلاق شایسته است. 
اما مسأله این است که چرا این کلمه فقط در آغاز اسلام پدیدار شده است و چرا در زبان عربی ریشۀ روشنی ندارد. لغت‌شناسان کهن کوشیده‌اند به این پرسشها پاسخ دهند. اینان کلمۀ «الادب» و مشتقات آن را خوب می‌شناختند. این کلمه دو معنی اساسی دارد: 1. شگفت، هرچیز شگفت، 2. دعوت به مهمانی. از همین‌جا، مشتقات مأدُبة، مأدَبة، اُدُبة همه به معنی چیزی است که برای مهمانی تدارک می‌بینند (نک‍ : خلیل، 8/ 85؛ ابن درید، 2/ 1180، 3/ 1304؛ ابن‌فارس، 1/ 74-75؛ جوهری؛ به‌خصوص لین، که معانی را دسته‌بندی کرده است» و نیز آدِب و ادیب به معنی «صاحب مأدبة» یا میهماندار است. ازهری (14/ 209) ــ و نیز بسیاری دیگر پس از او ــ ادب را مأخوذ از همین معنای دوم پنداشته، گوید: ادب آن چیزی است که ادیب به دیگران می‌آموزد. علت این نام‌گذاری آن است که او هم [مانند کسی که جمعی را به خوراک خوب مهمان می‌کند] مردم را به چیزهای نیک فرا می‌خواند. این نظر، قرنها مورد قبول بوده، اما برخی دیگر، معنی نخست (= شگفت) را هم غریب نمی‌دانند. از آنجا که ادب دل‌انگیز و شگفت است، پس بعید نیست که از اَدْب، به معنی. شگفت، مشتق شده باشد (نک‍ : بغدادی، 9/ 432؛ قس: نالینو، 13).
اما این توجیهات، معاصران را قانع نمی‌کند و آنچه بیشتر مقبول افتاده، نظر فلرس است که توسط نالینو (همانجا) بسط یافته است. بنابر این نظریه، کلمۀ دَأب که به معنی عادت یا تکرار کاری است و از همین‌جا، با سنت که آن هم تکرار عادات و رسوم جامعه است، شبیه می‌گردد. صیغۀ جمع ندارد و احتمالاً اعراب به مقیاس کلمه‌ای چون بئر که جمع آن آبار است، دأب را نیز به آداب جمع بستند. سپس با گذشت زمان، از لفظ آداب، مفرد ادب زاییده شد و از آن نیز الفاظ دیگری چون ادّب و ادیب (فلرس، 180، حاشیه). این نظر، البته مورد پسند همۀ پژوهشگران، خاصه ایرانیان و ایران‌شناسان قرار نگرفت. نخست انستاس کرملی، کلمه را غیرعربی و مأخوذ از «ادوئپس» یونانی (مرکب از «ادوس» به معنی خوش و «اُپس» به معنی گفتار) پنداشت. اندکی بعد یعقوب صرّوف برای لفظ اَدْب (ولیمه و مهمانی) که به نظر فلرس، اصل کلمۀ ادب است، ریشه‌ای یونانی پیشنهاد کرد: «اوُس» به معنی خوردنی. آنگاه مصطفى صادق رافعی و جبر ضومط در پاسخ به انستاس کرملی به دنبال ریشه‌های سامی کلمه برآمدند و برای اَدْب به معنی شگفت از تورات شاهد آوردند (محیط طباطبایی، «ادب و ادیب»، 3-6). طه حسین (ص 22-25) در انتقاد از استاد خود نالینو سخن تازه‌ای عرضه نکرد، جز اینکه پنداشت همۀ احادیثی که در آنها لفظ ادب به کار رفته، مورد تردیدند و به عنوان سند زبان‌شناختی به هیچ‌کدام نمی‌توان اعتماد کرد؛ بنابراین لفظ ادب باید از روزگار امویان معمول شده باشد و معنی آن نیز آموختن شعر و اخبار و ایام‌العرب از طریق روایت است (نیز نک‍ : محیط طباطبایی، همانجا). محیط طباطبایی هیچ یک از این نظریات را نمی‌پسندد و معتقد است که «ادیب» و «ادب» از ریشۀ فارسی باستان «دیپ» و «دب» به معنی نوشتن گرفته شده است (همان، 7-8). در 1983م، نایی‌کی محقق ژاپنی، مقاله‌ای در سالنامۀ رونشو به چاپ رسانید که اصل آن را پیش‌تر در بیست و پنجمین کنگرۀ خاورشناسی ژاپن عرضه کرده بود.
نایی‌کی با اطلاع از منابع پهلوی و عربی برآن شد که ادب را با آون [ک] و اون هم معنی و هم ریشه سازد. وی خاطرنشان می‌کند که نخستین معنی کلمۀ پهلوی راه و روش است که در 5 متن پهلوی آمده (نک‍ : ص 417-418). دومین معنی آن آداب و شیوه‌های رفتار است که در 3 متن آمده. معنای سوم، هیأت و شکل و گونه است که بعدها مفهوم فلسفی ـ دینی یافته است. نویسنده به ذکر 3 نمونه نیز در این معنا می‌پردازد (همو، 418-420). این معنای اخیر هیچ‌گاه در عربی بروز نکرد، اما دو معنای نخست، همان است که در انبوه ترجمه‌های عربی از پهلوی، خاصه آیین‌نامه‌ای که ابن مقفع به عربی برگردانده، دیده می‌شود. این کتابها متأسفانه دیگر در دست نیستند، اما قطعاتی که برخی نویسندگان، خاصه ابن قتیبه در عیون (مثلاً 1/ 8، 62، 112-115، 133، 151، 312، 3/ 221، 278)، نقل کرده‌اند، شواهد ارزنده‌ای به‌شمار می‌آیند.
علاوه‌براین، محقق ژاپنی که البته در معرب بودن ادب از اون تردید ندارد، باتوجه به عبارت پهلوی «اَوِنِ گاه خوب» که همان آداب مهمان خواندن و مجلس‌داری است، آن را با کلمۀ اَدْب یکی می‌داند، بنابراین برخلاف نظر نالینو دو کلمۀ عربی اَدَب و اَدْب درواقع یک لفظ به‌شمار می‌آیند که به دو گونه از اون برگرفته شده‌اند (نایی‌کی، 425-426). 
پژوهش نایی‌کی مسلماً این را ثابت می‌کند که بیشتر معانی لفظ پهلوی آیین، به لفظ عربی ادب نیز معرب آون [ک] پهلوی باشد. زیرا اولاً روند تغییرات و تبدلات تعریب کلمه به آسانی چنین اجازه‌ای نمی‌دهد و پیشنهاد محیط طباطبایی («اَدْوِن و اَدْوِنَک» به جای اون و آون [ک]) مسدله‌ای را حل نمی‌کند (نک‍ : «چند نکته...»، 211 به بعد). ثانیاً، این امر ایجاب می‌کند که زمان تعریب کلمه را به دوران آغاز ترجمه، یا به قول محیط طباطبایی (همانجا) تا زمان ابن مقفع به تأخیر بیندازیم. این تأخیر موجب می‌شود که مانند طه حسین، دهها حدیث شامل این کلمه، و نیز یکی دو شاهد مخضرم را به کلی جعلی بپنداریم. گذشته از آن، ابن مقفع در آن زمان که کلمات فارسی گروه گروه به عربی می‌رفتند و معرب می‌شدند، نه تنها یک کلمه را هم معرب نکرده، بلکه یک کلمۀ تازۀ فارسی که در ادبیات پیش از او معروف نباشد، نیز به کار نبرده است و دلیلی ندارد که اینک شکل نوساخته و غریب ادب را به جای آیین بنهد، مضافاً به اینکه کلمۀ آیین به همین شکل از زمان او در زبان عربی معروف شده بود و چنانکه در طی مقاله خواهد آمد، تا دوسه قرن در زبان عربی به کار می‌رفت. 
به دنبال انتشار مقالۀ نایی‌کی و توضیحات مجدد محیط طباطبایی، بحث در مجلۀ آینده ادامه یافت تا آنکه محمدعلی سجادیه، ریشۀ سومریِ اسدوپا (شاگرد، ادب‌آموز) را به عنوان ریشۀ اصلی ادب پیشنهاد کرد (ص 217-219).

سدۀ 1ق

در سرایر این قرن، چیز تازه‌ای بر معنای اب افزوده نشده است و شواهدی که ــ خواه درشعر و خواه دراثر ــ آن را به کار برده باشند، بسیار نادرند. بنابراین می‌توان پنداشت که معنای آن، در دو موضوع منحصر بوده است: 1. سنتهای کهن عرب؛ اخلاق پسندیدۀ جاهلیان و رفتار شایستۀ ایشان. این معنی در یکی از روایات نیز تأیید شده است. چون از حضرت عیسی(ع) و از ادب‌دانی وی سؤال می‌کنند، می‌فرماید: «کسی مرا ادب نیاموخت، اما چون زشتی جهل را دیدم، از آن دوری کردم» (مجلسی، 14/ 326). حال اگر بپذیریم که«جهل» نه به معنی نادانی. که به معنی تندخویی و زشت رفتاریهای جاهلی است (قس: آذرنوش، 1-3)، آنگاه ادب در این حدیث در مقابل آن، یعنی در مفهوم اخلاق و رفتار و رفتار نیک قرار می‌گیرد؛ 2. تعالیم الٰهی و الگوهای اخلاقی و اجتماعی که خصوصاً از سنت محمدی استنباط شده است. این امر از سدۀ 3ق به بعد بروز و گسترش شگفت می‌یابد و ادب دینی را به وجود می‌آورد. 
اگر طی سدۀ 1ق، معنای ادب محدود است و موضوع آن در سکوتی نسبی فرو رفته، در آغاز سدۀ 2ق، ناگهان لفظ ادب در مفهومی اخلاقی که با دین رابطۀ چندانی ندارد، به گونه‌ای شگفت بروز می‌کند و بخش عظیمی از جامعۀ اسلامی را فرا می‌گیرد.
آن سکوت نسبی و این شکوفایی ناگهانی، تنها زمانی قابل درک و توجیه است که به یاد آوریم در آغاز سدۀ 2ق چند مرد بزرگ که به دو زبان فارسی و عربی تسلط تمام داشتند، اخلاق و سنتها و آیینهای ایرانی را در قالب زبان عربی وارد جامعه اسلامی کردند و فرهنگی را پی ریختند که حدود 500 سال دوام یافت.

سدۀ 2ق، عبدالحمید و ابن مقفع

پژوهشگران معاصر، عموماً پایه‌گذار ادب اخلاقی را عبدالحمید (د 132ق) و به‌خصوص ابن‌مقفع (د 142ق) دانسته‌اند. نقش عبدالحمید نسبت به آنچه از ابن‌مقفع می‌شناسیم، سخت اندک است، اما فضل تقدم با اوست. نخست اوست که در دو اثر کوچک، در نثری که اندک‌اندک از شیوه‌های کهن عرب دوری می‌گیرد و به فضاهای گسترده‌تری گام می‌نهد، اندرز می‌دهد، اخلاق نیکو می‌آموزد و به مخاطب خویش اشارت می‌کند که چه چیزها برای کار و شخصیت او ضروری است. این دو اثر عبارتند از: 1. «نامه»ای که وی به عبدالله بن مروان که در آن هنگام ولیعهد خلیفۀ اموی بود، نوشته، و در آن، علاوه بر اندرزهای عام، آیین ملک‌داری و سیاست و شیوۀ رهبری و سپاهداری را تعلیم داده است («رسالة فی نصیحة...»، 139-164، جم‍‌ ). 2. «نامه»ای که خطاب به کاتبان «که اهل ادب و مروتند»، نوشته است. این نامه نیز شامل انبوهی اندرزهای عام است و عبدالحمید در آن، دانشهایی را که هر کاتب باید در آغاز بیاموزد، برمی‌شمارد («رسالة الی الکتاب»، 172-175) و بدین‌سان نخستین‌بار، محتوای ادب کاتبان که خود استوارترین پایه‌های ادب را در همۀ قرنها تشکیل می‌دهد، تعیین می‌گردد. این دانشها علاوه بر اصول اخلاق، عبارتند از: قرآن کریم، سنت، لغت، ایام‌العرب، اخبارالملوک و اندکی حساب (قس: بستانی؛ ایرانیکا، که هر دو مقاله از شارل پلاست).
اینک ملاحظه می‌شود که نخستین خشت بنای ادب، فرهنگ اشراف و شهریاران است. اگر عبدالحمید به طبقۀ کاتبان عنایت کرده، تنها به سبب توجه به رابطه‌ای است که ایشان با مرکز قدرت دارند. همه‌چیز برای آن است که کاتب، شایستگی همنشینی سلطان را کسب کند. همین شیوه در آثار ابن مقفع ادامه می‌یابد. باید یکی دو قرن درنگ کنیم تا آثار فرهنگی، در ادب عام و به‌خصوص در ادب دینی، عامۀ مردم را نیز مخاطب قرار دهد.
تردید نیست که منابع الهام عبدالحمید چیزی جز فرهنگ ایرانی نبوده است. آنچه او عرضه می‌کند، خواه آیین ملک‌داری باشد و خواه شیوۀ دیوان‌سالاری، در تمدن جاهلی و اسلامی سدۀ نخست سابقه نداشته، بلکه همه را در کتابهای آیین و تاج‌نامه‌ها و شاهنامه‌ها باید جست‌وجو کرد. این منابع، هنگامی که به ابن‌مقفع می‌رسیم، به وضوح تمام چهره می‌نمایانند. با اینهمه، نویسندگان کهن نیز از چند و چون قضایا البته بی‌اطلاع نبوده‌اند. مثلاً ابوهلال عسکری دوبار اشاره می‌کند (دیوان المعانی، 2/ 89، الصناعتین، 51) که عبدالحمید، «امثلۀ» ایرانی را از زبان فارسی به عربی ترجمه می‌کرده است. سخن جاحظ از این نیز جالب‌تر است. وی در البیان پس از ذکر فصلی در اهمیت اندیشه و سخن ایرانیان می‌نویسد: ما نمی‌دانیم این رسائلی که در دست مردم است، به راستی ایرانی اصیلند، یا ساختگی، زیرا کسانی چون ابن مقفع، سهل بن هارون، ابوعبدالله، عبدالحمید و غیلان نیز می‌توانند (در متن عربی: نمی‌توانند که ظاهراً تحریف است) نظیر آنها را جعل کنند (3/ 21-22). موضوع جعل رسائل از جانب این نویسندگان، هرچند که بسیار ظریف و دلیل هوشمندی جاحظ است، اما از نظر کارما، اهمیت خاصی ندارد، زیرا کسانی که وی از آنان نام برده، خالقان ادب اخلاقی در زبان عربی هستند، خواه آثاری را ترجمه کنند و خواه خود، در همان فضای فرهنگی ایرانی، آثاری بیافرینند و اگر این آثار، به قصد «جعل» پدید آمده باشند، ناچار این مزیت را می‌یابند که تا سرحد امکان، به اصل شباهت داشته باشند.