بشر مریسی

بِشْرِ مَرّیسی‌، ابوعبدالرحمان‌ بشر بن‌ غیاث‌ بن‌ ابی‌ كریمۀ مرّیسی‌ (د 218 یا 219ق‌ / 833 یا 834م‌)، متكلم‌ جَهم‌گرای‌ مرجئی‌، فقیه‌ حنفی‌ مذهب‌ و از چهره‌های‌ شاخص‌ اصحاب‌ رأی‌. وی‌ از موالی‌ خاندان‌ زید بن‌ خطاب‌ (برادر خلیفۀ دوم‌، نك‍ : ابن‌ عبدالبر، 2 / 550) بود (ذهبی‌، سیر... ، 10 / 199). بشر به‌ مرّیسه‌، روستایی‌ در مصر منسوب‌ است‌ (یاقوت‌، 4 / 515؛ سمعانی‌، 12 / 210). 
از آنجا كه‌ وی‌ در حدود 80سالگی‌ از دنیا رفت‌ (نكـ: ذهبی‌، همان‌، 10 / 202)، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ در حدود سال‌ 140ق‌ / 757م‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌؛ اما دانسته‌ نیست‌ كه‌ زادگاه‌ او كجا بوده‌ است‌. ظاهراً پدر بشر یهودی‌، و در كوفه‌ و بغداد به‌ پیشه رنگرزی‌ مشغول‌ بوده‌ است‌ (خطیب‌، 7 / 61؛ ذهبی‌، همان‌، 10 / 200) و این‌ امر دست‌آویزی‌ برای‌ طعنه‌ زدن‌ به‌ وی‌ از سوی‌ مخالفانش‌ شده‌ است‌ (نك‍ : همانجاها؛ دارمی‌، 108). 
به‌ نظر می‌رسد كه‌ تنها استاد بشر در فقه‌، قاضی‌ ابویوسف‌، فقیه‌ بلند آوازۀ حنفی‌ بود. توانایی‌ بشر در آموختن‌ فقه‌ سبب‌ شد كه‌ وی از اصحاب خاص ابویوسف گردد (خطیب‌، 7 / 56؛ ابواسحاق‌، طبقات‌... ، 145؛ ابن‌ حجر، لسان‌... ، 2 / 29)؛ اما اعتبار علمی‌ و همچنین‌ قدرت‌ حكومتی‌ ابویوسف‌ كه‌ از منصب‌ قاضی‌ القضاتی‌ بغداد در دوران‌ خلافت‌ هادی‌ و هارون‌ مایه‌ می‌گرفت‌، مانع‌ استقلال‌ فكری‌ بشر نشد، زیرا او برخلاف‌ ابویوسف‌ ــ كه‌ در مسألۀ خلق‌ قرآن‌ به‌ اهل‌ حدیث‌ نزدیك‌ شده‌ بود و قرآن‌ را ازلی‌ و نامخلوق‌ می‌دانست‌ (نك‍ : وكیع‌، 3 / 257؛ خطیب‌، 14 / 253) ــ یكسره‌ بر مخلوق‌ بودن‌ كلام‌ الهی‌ پای‌ می‌فشرد و همین‌ عقیده‌ خشم‌ خیل‌ عظیم‌ اصحاب‌ حدیث‌ را برانگیخته‌ بود. به‌ هر حال‌، ابویوسف‌ روی‌ آوردن‌ بشر به‌ علم‌ كلام‌، و موضعش‌ دربارۀ خلق‌ قرآن‌ را برنمی‌تافت‌ و بدین‌سان‌، رفاقت‌ میان‌ این‌ دو به‌ هم‌ خورد و كار به‌ رقابت‌ و دشمنی‌ كشید. روایتهای‌ پرشماری‌ كه‌ از مناظره‌های‌ بشر با ابویوسف‌ در دست‌ است‌، نشان‌ می‌دهد كه‌ ابویوسف‌ گاه‌ از شدت‌ خشم‌، سخنان‌ تند و گزنده‌ای‌ در مورد او به‌ كار می‌برده‌ است‌ (همو، 7 / 61-63، 65-66؛ ذهبی‌، همان‌، 10 / 201؛ عبدالله‌ بن‌ احمد، 32-33). 
احادیث‌ اندكی‌ كه‌ بشر روایت‌ كرده‌، نشان‌ می‌دهد كه‌ عنایتی‌ به‌ دانش‌ حدیث‌ نداشته‌ است‌. چنین‌ برمی‌آید كه‌ تلقی‌ او و اصحابش‌ از احادیث‌ این‌ بوده‌ است‌ كه‌ چندان‌ نمی‌توان‌ به‌ احادیث‌ اعتماد كرد، زیرا این‌ روایات‌ دهها سال‌ پس‌ از رحلت‌ پیامبر (ص‌)، یعنی‌ هنگام‌ كشته‌ شدن‌ عثمان‌ مكتوب‌ شد (دارمی‌، 129؛ نیز نكـ: ابن‌ ابی‌طاهر، 47). او این‌ روایات‌ را از طریق‌ حَمّاد بن‌ سَلَمه‌، سفیان‌ بن‌ عُیینه‌، ابویوسف‌ و... نقل‌ كرده‌ است‌ (خطیب‌، 7 / 56 -57؛ ابن‌ابی‌طاهر، همانجا؛ الایضاح‌، 309؛ سمعانی‌، همانجا). محمد بن‌ عمر جرجانی‌ و محمد بن‌ عبدالوهاب‌ از جمله‌ راویانی‌ هستند كه‌ احادیث‌ منقول‌ وی را روایت كرده‌اند (سمعانی‌، همانجا). 
چنین‌ برمی‌آید كه‌ بشر حلقۀ درسی داشته‌، و شاگردانی‌ پرورده‌ است‌، اما در منابع‌ تنها به‌ دو نام‌، یعنی‌ حسین‌ نجار كه‌ فرقۀ نجاریه‌ به‌ او منسوب‌ است و یحیی بن كامل‌ كه نخست‌ از اصحاب‌ بشر بود، ولی‌ بعداً اباضی‌ شد، برمی‌خوریم‌ (ابواسحاق‌، همانجا؛ صیمری‌، 163؛ ابن‌ ندیم‌، 233؛ قس‌: تریتن‌،74 ، كه‌ به‌ طور ضمنی‌ بشر را شاگرد نجار قلمداد می‌كند). مریدان‌ و پیروان‌ بشر جمعی‌ بودند كه‌ به‌ «اصحاب‌ بشر» یا «مریسیه‌» معروف‌ شده‌ بودند (خطیب‌، 7 / 58؛ زجاجی‌، 73)؛ بغدادی‌ (ص‌ 24- 25، 202) مریسیه‌ را یكی‌ از 5 فرقۀ مرجئۀ خالصه‌، و یكی‌ از 20 فرقۀ معتزله‌ شمرده‌ است‌ (هر چند كه‌ معتزلی‌ دانستن‌ این‌ فرقه‌ خالی‌ از تسامح‌ نیست‌). 
بشر مریسی‌ به‌ سبب‌ برجستگی‌ در كلام‌ و فقه‌، و علاقۀ بسیارش‌ به‌ مناظره‌ و هماوردی‌ علمی‌ با دیگر دانشمندان‌، در روزگار خود آوازه‌ای‌ بلند یافت‌ و در زمرۀ سرشناسان‌ اصحاب‌ رأی‌ درآمد و این‌ معنا موجب‌ نزدیكی‌ وی‌ به‌ دربار خلفا شد (ابن‌ قتیبه‌، 54؛ ابن‌ عبدربه‌، 2 / 484؛ ذهبی‌، سیر، 10 / 199-201). شهرت‌ وی‌ در بغداد موجب‌ شد ناحیه‌ای‌ كه‌ وی‌ در آنجا زندگی‌ می‌كرد، به‌ درب‌ المریسی‌ معروف‌ شود (خطیب‌، 7 / 56؛ یاقوت‌، همانجا). 
كهن‌ترین‌ خبری‌ كه‌ از بشر در دست‌ است‌، به‌ روزگار خلافت‌ هارون‌ الرشید باز می‌گردد، آنجا كه‌ وی‌ را به‌ سبب‌ اعتقاد به‌ خلق‌ قرآن‌، بازداشت‌ كرده‌، و مورد اذیت‌ و اهانت‌ قرار داده‌ بودند (خطیب‌، 7 / 64؛ ذهبی‌، همان‌، 10 / 201، میزان‌...، 1 / 322؛ ابن‌ حجر، همانجا). البته‌ از آنجا كه‌ ابویوسف‌ در این‌ دوره‌ منصب‌ قضای‌ بغداد را برعهده‌ داشته‌ است‌، نمی‌توان‌ نقش‌ وی‌ را در این‌ ماجرا از نظر دور داشت‌؛ حتی‌ در برخی‌ روایات‌ چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ بشر از بیم‌ اینكه‌ مبادا به‌ كیفر ابویوسف‌ دچار شود، به‌ بصره‌ گریخت‌ (دارمی‌، 108، 111، 145). ظاهراً گرفتاری‌ بشر چندان‌ به‌ درازا نكشید و روابط وی‌ با هارون‌ از كدورت‌ به‌ صفا بدل‌ شد، زیرا در حدود سال‌ 180ق‌ / 796م‌، وقتی‌ شافعی‌ را پس‌ از فتنۀ یمن‌، دست‌ و پا بسته‌ در رقه‌ به‌ حضور خلیفه‌ آوردند، هارون‌ بشر مریسی‌ و محمد بن‌ حسن‌ شیبانی‌ (د 189ق‌ / 805م‌) را برای‌ مناظرۀ با وی‌ به‌ بارگاه خویش‌ خواند (ابونعیم‌، 9 / 81-84؛ بیهقی‌، 1 / 112 ببـ ). 
البته‌ روایتی‌ دیگر گویای‌ این‌ است‌ كه‌ بشر در دوران‌ خلافت‌ هارون‌ حدود 20سال‌ متواری‌ بوده‌، و تا زمان‌ مرگ‌ وی‌ در انظار ظاهر نشده‌ است‌ (صفدی‌، 6 / 365؛ ابن‌ جوزی‌، مناقب‌... ، 416-417). به‌ هر حال‌، شافعی‌ با آن‌ مناظره‌ خود را از مرگ‌ حتمی‌ نجات‌ داد (ابونعیم‌، بیهقی‌، همانجاها) و شاید خاطرۀ خوش‌ این‌ مناظره‌، سبب‌ رفاقت‌ او با بشر مریسی‌ گردید، چندان‌ كه‌ وقتی‌ به‌ بغداد آمد، در خانۀ بشر منزل‌ گرفت‌ (خطیب‌، 7 / 59؛ بیهقی‌، 1 / 202). شاید همین‌ ماجرا سبب‌ شد كه‌ محمد ابن‌ حسین‌ آبری‌ در مناقب‌ الشافعی‌ به‌ اشتباه‌، بشر را در شمار اصحاب‌ شافعی‌ قلمداد كند (سبكی‌، 3 / 147- 148). اما چندان‌ دور از انتظار نبود كه‌ رابطۀ دوستانۀ شخصیت‌ سنت‌گرایی‌ چون‌ شافعی‌ نیز با او ناپایدار باشد، چه‌، شافعی معتقدان به خلق‌ قرآن‌ را كافر می‌دانست‌ (همو، 3 / 148؛ آجری‌، 89). چندین‌ روایت‌ از مناظره‌های‌ بشر با شافعی‌ نقل‌ شده‌ كه‌ در پاره‌ای‌ از موارد، كار به‌ ستیز و دشنام‌ كشیده‌ است‌ (خطیب‌، 7 / 59 -60؛ بیهقی‌، 1 / 199، 201- 205). بشر مریسی‌ در دوران‌ كوتاه‌ و پرآشوب خلافت ابراهیم بن مهدی (ه‍ م‌) در بغداد (202-203ق‌) روزگار خوشی‌ نداشت‌، زیرا ابراهیم‌ طی‌ فرمانی‌ به‌ قاضی‌ قتیبة بن‌ زیاد، دستور داد كه‌ عقاید بشر را تفتیش‌ كنند و او را توبه‌ بدهند. بدین‌سان‌، قتیبه‌ در 202ق‌ / 817م‌ دستور داد كه‌ بشر را به‌ مسجد رصافه‌ كه‌ آكنده‌ از جمعیت‌ بود، آوردند. دو مستملی به‌ نامهای‌ عبدالرحمان‌ بن‌ یونس‌ و هارون‌ بن‌ موسی‌ ــ كه‌ به‌ ترتیب مستملی‌ سفیان‌ ابن‌ عیینه‌ و یزیدبن‌ هارون‌ بودند ــ وظیفۀ استنطاق‌ و توبه‌ دادن‌ بشر را برعهده‌ داشتند. آنان‌ عقاید به‌ اصطلاح‌ بدعت‌ آمیزی‌ را كه‌ بشر باید از آنها دست‌ می‌كشید و توبه‌ می‌كرد، بر او خواندند و اعتقاد به‌ خلق‌ قرآن‌ یكی‌ از این‌ جمله‌ بود؛ اما بشر برخلاف‌ انتظار همه‌، فریاد برآورد كه‌ هرگز توبه‌ نخواهم‌ كرد. بی‌درنگ‌ مردم‌ به‌ او یورش‌ بردند و اگر مأموران‌ حكومتی‌ او را نجات‌ نمی‌دادند، جانش‌ را از دست‌ می‌داد (ازدی‌، 2 / 303؛ وكیع‌، 3 / 269-270؛ خطیب‌، 12 / 464؛ ابن‌ جوزی‌، المنتظم‌، 6 / 113-114). 
بی‌تردید نقش‌ یزید بن‌ هارون‌ (د 206ق‌ / 821م‌)، حافظ بزرگ‌ حدیث‌ و از دشمنان‌ نامی‌ معتقدان‌ به‌ خلق‌ قرآن‌ را در این‌ ماجرا، نمی‌توان‌ از نظر دور داشت‌ (نك‍ : خطیب‌، 14 / 342-343؛ فان‌ اس‌،III / 177 )، زیرا وی‌ بارها اعلام‌ كرده‌ بود كه‌ بشر كافر است‌ و همواره‌ مردم‌ را به‌ كشتنش‌ تحریك‌ و تشویق‌ می‌كرد (بخاری‌، 17؛ خطیب‌، 7 / 63). ناگفته‌ نماند كه‌ نه‌ تنها یزیدبن‌ هارون‌، بلكه‌ جمهور اصحاب‌ حدیث‌ بر تكفیر و حتی‌ مهدور الدم‌ بودن‌ بشر مریسی‌ اتفاق‌ نظر داشتند. لالكایی‌ نام‌ 30تن‌ از دانشمندان‌ سنت‌گرا را آورده‌ است‌ كه‌ همگی‌ بشر را تكفیر كرده‌اند (2 / 384)؛ سفیان‌ بن‌ عیینه‌، وَكیع‌، و ابوزُرعۀ رازی‌ از آن‌ جمله‌اند (نیز نك‍ : خطیب‌، 7 / 61، 63؛ عبدالله‌ بن‌ احمد، 30-31). ذهبی‌ نیز بشر را گمراه‌ و بدعت‌ گذار خوانده‌ است‌ و روایت‌ كردن‌ از او را روا نمی‌داند ( میزان‌، 1 / 322؛ نیز نك‍ : ابن‌ حجر، لسان‌، 2 / 29). به‌ هر روی‌، شمار زیاد این‌ حمله‌ها و تكفیرها، ذهبی‌ را واداشته‌ است‌ تا توضیحی‌ در این‌ باره‌ بدهد. او می‌گوید كه‌ هر كس‌ به‌ واسطه بدعتی‌ هر چند بزرگ‌، كافر شود، مانند كافر اصلی‌ نیست‌؛ بشر به‌ خدا، پیامبر (ص‌) و قیامت‌ معتقد بوده‌، و اعمال‌ عبادی‌ را انجام‌ می‌داده‌ است‌ و از این‌رو، دشمن‌ پیامبر (ص‌)، یا بت‌ پرست‌ و بی‌دین‌ نیست‌، اما ما باید از او تبری‌ بجوییم‌ ( سیر، 10 / 202). 
دولت‌ مستعجل‌ ابراهیم‌ بن‌ مهدی‌ و آمدن‌ مأمون‌ در 204ق‌ / 819م‌ به‌ بغداد و حمایتهای‌ او از مرجئه‌ و طرف‌داران‌ خلق‌ قرآن‌، روزگار آشفته‌ و ناساز بشر مریسی‌ را پایان‌ بخشید. مأمون‌ به‌ هنگام‌ آمدن‌ به‌ بغداد، بشر را در شمار انیسان‌ و ندیمان‌ خویش‌ قرار داد (ابن‌ابی‌طاهر، 36). منابع‌ پاره‌ای‌ از مناظره‌هایی‌ را كه‌ بشر در بارگاه‌ مأمون‌ با دیگر دانشمندان‌ انجام‌ داده‌ است‌، ثبت‌ كرده‌اند. مناظره‌ با ابوالهذیل‌ علاف‌ (جاحظ، الحیوان‌، 7 / 166؛ قاضی‌ عبدالجبار، 259)، حمید طوسی‌ (خطیب‌، 7 / 61)، ثمامه بن‌ اشرس‌، محمدبن‌ ابی‌ العباس طوسی‌، علی بن‌ هیثم‌ (طبری‌، 4 / 615؛ جاحظ، رسائل‌، 1 / 342-343) و ابوالصلت‌ هروی‌ (ابن‌ جوزی‌، همان‌، 6 / 451) از جمله همین‌ مناظره‌ها بود. او همچنین‌ با عَبّادبن‌ عَوّام‌ (خطیب‌، 7 / 58)، جعفر بن‌ مبشر (خیاط ، 68) و حسن‌ بن‌ محمد زعفرانی‌ (بیهقی‌، 1 / 201) مناظره‌ كرد. 
اما مناظره بشر مریسی‌ با عبدالعزیز بن‌ یحیی‌ كِنانی‌ مكی‌ (د ح‌ 240ق‌ / 854م‌) كه‌ از نزدیكان‌ شافعی‌ بود، خود حكایتی‌ دیگر، و داستانی‌ پرماجراست‌. این‌ مناظره‌ درگیرودار ماجرای‌ «محنه‌» (ه‍ م‌) در دوره خلافت‌ مأمون‌ ــ كه‌ بشر مریسی‌ از سلسله‌ جنبانان‌ آن‌ بود ــ رخ‌ داد. كنانی‌ پس‌ از شنیدن‌ ماجرای‌ محنه‌ از مكه‌ به‌ بغداد رفت‌ و جسورانه‌ اعلام‌ كرد كه‌ قرآن‌ مخلوق‌ نیست‌. او اوضاع‌ بغداد را در دوران‌ محنه‌ این‌گونه‌ تصویر می‌كند كه‌ همه فقها و محدثان‌ از اینكه‌ در مسجد بنشینند یا سخنی‌ بگویند، منع‌ شده‌ بودند و تنها دو نفر مجاز به‌ سخنرانی‌ بودند: یكی‌ بشر مریسی‌ و دیگری‌ محمد پسر جهم‌ بن‌ صفوان‌. كنانی‌ به‌ گونه‌ای‌ شكوه‌ آمیز می‌گوید كه‌ این‌ دو نفر عقیده خلق‌ قرآن‌ را تبلیغ‌ می‌كردند و اگر كسی‌ بر خلاف‌ این‌ باور سخنی‌ می‌گفت‌، سرنوشت‌ بسیار شومی‌ در انتظارش‌ بود (ص‌ 4-5؛ نیز نكـ: جدعان‌، 97). كنانی‌ پس‌ از دستگیر شدن‌، از مأمون‌ تقاضا كرد كه‌ در خلال‌ یك‌ مناظره‌، از عقیده خود مبنی‌ بر ازلی‌ بودن‌ كلام‌ خدا دفاع‌ كند. آنگاه‌ مأمون‌ مناظره‌ای‌ میان‌ او و بشر بر پا كرد (كنانی‌، 2-17؛ سبكی‌، 2 / 144؛ ابن‌ جوزی‌، المنتظم‌، 6 / 309). 
كنانی‌ صورت‌ مناظره‌هایی‌ را كه‌ با بشر در حضور مأمون‌ انجام‌ داد، در قالب‌ كتابی‌ درآورد به‌ نام‌ الحیدة. نسخه‌های‌ پرشماری‌ از این‌ كتاب‌ وجود دارد. جمیل‌ صلیبا این‌ كتاب‌ را در 1384ق‌ در دمشق‌ منتشر كرد. با آنكه‌ ابن‌ ندیم‌ (ص‌ 236) و خطیب‌ بغدادی‌ (10 / 449) تصریح‌ كرده‌اند كه‌ این‌ كتاب‌ از آن‌ كنانی‌ است‌ (نیز نك‍ : ابن‌ حجر، تهذیب‌...، 6 / 364؛ ابن‌ عماد، 2 / 95؛ صلیبا، 18-19)، مشخص‌ نیست‌ كه‌ چرا ذهبی‌ (نكـ: میزان‌، 2 / 639) و به‌ دنبال‌ او سزگینGAS,I / 924) )در انتساب‌ كتاب‌ به‌ وی‌ تردید كرده‌اند. البته‌ بعید نیست‌ كه‌ بعدها ناسخان‌ چیزهایی‌ به‌ اصل‌ كتاب‌ افزوده‌ باشند، ولی‌ این‌ كار، امری‌ رایج‌ بوده‌ است‌ و لطمه‌ای‌ به‌ اصالت‌ كتاب‌ نمی‌زند (نك‍ : صلیبا، 21). اتفاقاًبشر نیزصورت‌ برخی‌مناظره‌های‌ خود را در حضور خلیفه‌ در كتابی‌ نوشته‌ بود و نام‌ آن‌ را الكمال‌ فی‌ الشرح‌ و البیان‌ بخلق‌ القرآن‌ رداً علی‌ اهل‌ الكفر و الضلال‌ گذاشته‌ بود (كنانی‌، 206). 
به‌ هر روی‌، شهرت‌ این‌ مناظره‌ چندان‌ بالا گرفته‌ بود كه‌ 200سال‌ بعد نیز در بغداد نقل‌ محافل‌ بود، حتی‌ در 420ق‌ / 1029م‌ وقتی‌ خلیفه‌ القادربالله‌ اعلامیه‌ای‌ مبنی‌ بر تفسیق‌ معتقدان‌ به‌ خلق‌ قرآن‌ صادر كرد، به‌ این‌ مناظره‌ اشاره‌ كرد (ابن‌ جوزی‌، همان‌، 9 / 223-224). 
كنانی‌ صورت‌ مناظره‌ها را در الحیده به‌ گونه‌ای‌ طرح‌ می‌كند كه‌ بشر در هر بخش‌ از مناظره‌ مغلوب‌ شده‌ است‌ (ص‌ 127، 146). به‌ هر حال‌، این‌ مناظره‌ گفت‌ و گوی‌ زیبایی‌ است‌ میان‌ دو دانشمند با دو دیدگاه‌ متضاد: از یك‌ سو بشر مریسی‌ كه‌ نمایندۀ اندیشۀ اهل‌ تأویل‌، نظر و قیاس‌ است‌، و از سوی‌ دیگر كنانی‌ كه‌ نمایانگر تفكر اهل‌ حدیث‌ است‌. وقتی‌ این‌ نكته‌ را در نظر بگیریم‌ كه‌ بشر مریسی‌ از موالی‌، و عبدالعزیز از قبیلۀ كنانه‌ است‌، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ مناظرۀ این‌ دو، زوایایی‌ از آوردگاه‌ فكری‌ میان‌ شعوبیه‌ و عرب‌ را نشان‌ می‌دهد؛ وی‌ بر بشر طعنه‌ می‌زند به‌ زبان‌ عربی‌ با غلطهای‌ نحوی‌ سخن‌ می‌گوید (صلیبا، 39؛ نیز نك‍ : ابوحیان‌، 521 - 522؛ زجاجی‌، 160). 
از كتابهایی‌ كه‌ بشر نوشته‌ بود، اكنون‌ جز نامی‌ نمانده‌ است‌، اما عنوان‌ همین‌ كتابها زوایایی از عقاید كلامی وی را باز می‌نماید. این‌ آثار عبارتند از الحجج‌، الردعلی‌ الخوارج‌، الرد علی‌ الرافضة فی‌ الامامة، الارجاء، كتاب‌ فی‌ التوحید، الاستطاعة، كفرالمشبهة، المعرفة و الوعید (ذهبی‌، سیر، 10 / 201؛ حاجی‌ خلیفه‌، 1 / 632). 

عقاید

از آنجا كه‌ هیچ‌ یك‌ از نوشته‌های‌ بشر مریسی‌ به‌ دست‌ ما نرسیده‌ است‌، بررسی‌ اندیشه‌های‌ كلامی‌ وی‌ از مطالعه آثارش‌ میسر نیست‌؛ اما روایات‌ پراكنده‌ای‌ كه‌ از عقاید او در منابع‌ گوناگون‌ آمده‌، و همچنین‌ ردیه‌ای‌ كه‌ دارمی‌ برآراء او نوشته‌ است‌، زوایایی‌ از باورهای‌ كلامی‌ وی‌ را باز می‌نماید. بشر بی‌تردید یك‌ جهم‌گرای‌ تمام‌ عیار بود و با آنكه‌ سالها پس‌ از مرگ‌ جهم‌ بن‌ صفوان‌ (مق‍ 128ق‌ / 746م‌) به‌ دنیا آمده‌، و جهم‌ را ندیده‌ بود، سخت‌ دلداده الهیات‌ جدیدی‌ بود كه‌ جهم‌ در برابر اندیشه‌های‌ سنت‌ گرایانه اصحاب‌ حدیث‌ پایه‌گذاری‌ كرد (نكـ: دارمی‌، 3؛ ذهبی‌، همان‌، 10 / 200، 201؛ ابن‌ حجر، لسان‌، 2 / 29). این‌ الهیات‌ برپایۀ 4 محور استوار شده‌ بود: در بحث‌ ذات‌ خدا، تنزیهی‌ فكر می‌كرد؛ در مورد كلام‌ خدا، به‌ مخلوق‌ بودن‌ آن‌ باور داشت‌؛ در مسألۀ افعال‌ خدا، جبری‌ بود (یعنی‌ در این‌ مورد با اهل‌ حدیث‌ هم‌ آوا بود)؛ و در مبحث‌ وعد و وعید، به‌ «ارجاء» معتقد بود. در واقع‌، بشر صرف‌ نظر از اندیشه‌های‌ فقهی‌ خود، سراسر حیات‌ فكری‌ و كلامی‌ خویش‌ را وقف‌ ترویج‌ و دفاع‌ از این 4 محور كرد، چندان كه‌ به گفتۀ مونتگمری‌ وات‌ (نك‍ : II / 388 , ²EI) رواج‌ و گسترش‌ تفكر جهمیه‌، مرهون‌ تلاشهای‌ بشر مریسی‌ بود. 
الهیات‌ تنزیهی‌ و نوین‌ جهمی‌ ــ كه‌ بعدها معتزله‌ عناصری‌ از آن‌ را در مبانی‌ مكتب‌ خود جای‌ دادند ــ در واقع‌، مقابله‌ای‌ با الهیات‌ تشبیهی‌ حدیث‌ گرایان‌ بود. اهل‌ حدیث‌ با توجه‌ به‌ آیات‌ تشبیهی‌ قرآن‌ و انبوهی‌ از احادیثی‌ كه‌ روایت‌ می‌كردند، خدای‌ قابل‌ رؤیتی‌ را تصویر می‌كردند كه‌ در آسمان‌ هفتم‌ بر روی‌ عرش‌ نشسته‌ است‌. این‌ خدا صفات‌ ازلی‌ واقعی‌، و در عین‌ حال‌، زائد بر ذات‌ دارد و هر صفت‌، دارای‌ معنا و واقعیتی‌ متمایز از دیگر صفات‌ است‌؛ بدین‌سان‌، كلام‌ خدا را نیز ازلی‌ و قدیم‌ می‌انگاشتند، خدایی‌ كه‌ دست‌ و وجه‌ دارد، خرسند و ناراحت‌ می‌شود و می‌خندد (نك‍ : ابن‌ ابی‌ یعلی‌، 1 / 25 بب‍ ، 2 / 294 بب‍ ؛ عبدالله‌ بن‌ احمد، نیز دارمی‌، جم‍‌ ). 
بشر به‌ پیروی‌ از جهم‌، این‌ چنین‌ خدایی‌ را كاملاً مردود می‌انگاشت‌ و از این‌ رهگذر، بسیاری‌ از آیات‌ و روایات‌ به‌ ظاهر تشبیه‌ گرایانه‌ را تأویل‌ می‌كرد. خدای‌ بشر خدایی‌ یكسره‌ تنزیهی‌ است‌ كه‌ هیچ‌ شباهتی‌ با هیچ‌ یك‌ از آفریده‌ها ندارد، دارای‌ هیچ‌ صفتی‌ نیست‌ و در مكان‌ خاصی‌ حلول‌ نمی‌كند. از این‌رو، بشر احادیث‌ مربوط به‌ نزول‌ خدا از عرش‌ به‌ آسمان‌ دنیا را رد می‌كند (همو، 3، 4، 96، 102-103، 114)؛ خدا رفت‌ و آمد، و اساساً هیچ‌ گونه‌ حركت‌ و انتقالی‌ ندارد (همو، 54). اسمها و صفتهای‌ گوناگون‌ خداوند، هیچ‌ واقعیت‌ و منشأ انتزاعی‌ جدای‌ از ذات‌ او ندارند و صرفاً اعتبارات‌ ذهنی‌ هستند (همو، 7- 8)؛ بدین‌ سان‌، صفاتی‌ كه‌ درباره خدا به‌ كار می‌رود، هیچ‌ تمایزی‌ از یكدیگر و روی‌ هم‌ رفته‌، هیچ‌ تمایزی‌ از ذات‌ ندارند و به‌ طور مثال‌، سمع‌ غیر از بصر، و وجه‌ غیر از ید، و ید غیر از نفس‌ نیست‌ (همو، 22). اساساً، طرز تفكر بشر نسبت‌ به‌ صفات‌ این‌ بود كه‌ خداوند صفات‌ ثبوتی‌ ندارد و همه صفات‌ ثبوتیش‌ را باید به‌ صورت‌ صفات‌ سلبی‌ تلقی‌ و تفسیر كرد (كنانی‌، 54). یكی‌ از لوازم‌ این‌ تلقی‌ از صفات‌ خدا این‌ بود كه‌ بشر كلام‌ خدا را هم‌ به‌ عنوان‌ صفات‌ خدا در نظر نمی‌گرفت‌، بلكه‌ آن‌ را همچون‌ سایر مخلوقات‌ الهی‌، آفریده‌ و حادث‌ می‌انگاشت‌ و معتقد بود كه‌ مراد از «جعل‌» در آیه «اِنّا جَعَلْناه‌ قُرْآناً عَرَبیاً» (زخرف‌ / 43 / 3) «خلق‌» است‌ (دارمی‌، 10، 107، 122؛ خطیب‌، 7 / 58). 
از دیدگاه‌ بشر اساساً محال‌ است‌ كه‌ بتوان‌ خداوند را با حواس‌ پنج‌گانه‌ ادراك‌ كرد و از این‌رو، نمی‌توان‌ خدا را رؤیت‌ نمود. بشر آیات‌ و احادیثی‌ را كه‌ بر رؤیت‌ خدا دلالت‌ می‌كنند، این‌گونه‌ تأویل‌ می‌كند كه‌ منظور، رؤیت‌ ذات‌ خدا نیست‌، بلكه‌ یا مراد رؤیت‌ آیات‌ خداست‌ (عبدالله‌ بن‌ احمد، 38؛ دارمی‌، 13- 15، 55 - 59؛ خطیب‌، 7 / 65) و یا به‌ این‌ معناست‌ كه‌ به‌ یقین‌ می‌فهمند كه‌ خدایی‌ دارند (دارمی‌، 64). بشر به‌ همین‌ منوال‌، آیات‌ و احادیث‌ تشبیه‌ گرایانه‌ را به‌ گونه‌ای‌ تنزیهی‌ تأویل‌ می‌كند: دو دست‌ خدا را (مائده‌ / 5 / 64) دو نوع‌ روزی‌ یا نعمت‌ می‌داند (دارمی‌، 30، 38، 156)؛ انگشتان‌ خدا را به‌ معنای‌ قدرت‌ می‌گیرد (همو، 59)؛ شنوایی‌ و بینایی‌ خدا را علم‌ خدا به‌ شنیدنیها و دیدنیها تفسیر می‌كند (همو، 41) و می‌گوید كه‌ كرسی‌ خدا (نك‍ : بقره‌ / 2 / 255)، یعنی‌ علم‌ او (دارمی‌ 71). 
دارمی‌ به‌ عنوان‌ نماینده تفكر اهل‌ حدیث‌ و زبان‌ گویای‌ ایشان‌، در ردیۀ خود بر بشر مریسی‌، از این‌ الهیات‌ جدید جهمیه‌ و این‌همه‌ تأویل‌، سخت‌ به‌ تنگ‌ آمده‌، می‌گوید: بشر به‌ چگونه‌ توحیدی‌ باور دارد؟ در حالی‌ كه‌ صفات‌ خدا را تعطیل‌ می‌كند، مكان‌ خدا را نمی‌داند و وجود خدا را در آسمان‌ نفی‌ می‌كند و روی‌ هم‌ رفته‌، خدای‌ او به‌ معدوم‌ شبیه‌تر است‌، تا به‌ موجود (ص‌ 3-4، 25، 114؛ نیز نك‍ : عبدالله‌ بن‌ احمد، 32؛ خطیب‌، 7 / 58؛ بخاری‌، 9). دارمی‌ بر آن‌ است‌ كه‌ اگر تصویری‌ را كه‌ بشر از خدا ارائه‌ كرده‌، بپذیریم‌، می‌بایست‌ همه صفاتی‌ را كه‌ در قرآن‌ برای‌ خداوند آمده‌ است‌، انكار كنیم‌ و به‌ خدایی‌ كر و كور و لال‌ باور داشته‌ باشیم‌ كه‌ به‌ هیچ‌ حسی‌ نمی‌توان‌ او را دریافت‌ (ص‌ 74- 75)؛ خدایی‌ كه‌ حتی‌ یك‌ كلمه‌ هم‌ سخن‌ نگفته‌ است‌ (همو، 146-147؛ نیز نك‍ : ذهبی‌، میزان‌، 1 / 322). دارمی‌ می‌گوید كه‌ خدای‌ بشر مریسی‌ هیچ‌ چیز نیست‌، چه‌، هر گاه‌ امری‌ با حواس‌ ادراك‌ نشود، موجود نیست‌ و هیچ‌ است‌ (ص‌ 151) و از این‌رو، بشر را كافر می‌خواند (همو، 118-119). 
بشر در مسأله افعال‌ الهی‌ نیز همچون‌ جهم‌ می‌اندیشد و جبرگراست‌. او معتقد است‌ كه‌ انسان‌ پیش‌ از انجام‌ یك‌ كار، استطاعت‌ (هـ م‌) آن‌ را ندارد و خداوند استطاعت‌ انجام‌ فعل‌ را هم‌زمان‌ با خود فعل‌ در انسان‌ خلق‌ می‌كند و در واقع‌، فاعل‌ همه كارهای‌ انسان‌ خداست‌ و انسان‌ اختیاری‌ ندارد (ابن‌ حزم‌، الفصل‌، 3 / 33، 81؛ سیرافی‌، 47). به‌ هر حال‌، بشر هر چند در بحث‌ افعال‌ الهی‌، با اهل‌ حدیث‌ همرأی‌ بود، اما همین‌ عقیده‌ سبب‌ دوری‌ وی‌ از معتزله‌ گردید، چندان‌ كه‌ آنان‌ وی‌ را تكفیر كردند (بغدادی‌، 205). از سوی‌ دیگر، شاید همین‌ عقیده بشر موجب‌ نزدیكی‌ اصم‌ (هـ م‌) و حَفص‌الفرد به‌ وی‌ شده‌ بود (بیهقی‌، 1 / 204؛ غزالی‌، المستصفی‌، 2 / 211). 
بشر در بحث‌ ایمان‌ كاملاً مرجئی‌ است‌ (نكـ: ابن‌ ابی‌طاهر، 49) و بر آن‌ است‌ كه‌ ایمان‌ همان‌ تصدیق‌ قلبی‌ و یا به‌ عبارتی‌، معرفت‌ استدلالی‌ خداست‌ و ربطی‌ به‌ عمل‌ ندارد (اشعری‌، 140؛ نیز نكـ: ابن‌ ابی‌طاهر، 48). 
بدین‌ سان‌، با آنكه‌ وی‌ معتقد بود كه‌ همۀ گناهان‌ كبیره‌اند (اشعری‌، 143)، اما بر آن‌ بود كه‌ ارتكاب‌ گناه‌ كبیره‌، آسیبی‌ به‌ ایمان‌ نمی‌زند و مؤمنان‌ هر چقدر هم‌ گناه‌ كبیره‌ مرتكب‌ شده‌ باشند، به‌ بهشت‌ خواهند رفت‌ ولو آنكه‌ مدتی‌ را در جهنم‌ سپری‌ كرده‌ باشند (همو، 149؛ ابن‌ حزم‌، همان‌، 4 / 80). 
چنین‌ برمی‌آید كه‌ بشر پل‌ صراط را قبول‌ نداشته‌، و زنده‌ شدن‌ مرده‌ را در قبر و مورد بازخواست‌ قرار گرفتنش‌ را توسط نكیر و منكر، انكار می‌كرده‌ است‌ (خطیب‌، 7 / 58، 61؛ جرجانی‌، 8 / 217). 
بشر تنها در علم‌ كلام‌ صاحب‌ نظر نبود، بلكه‌ فقیهی‌ صاحب‌ رأی‌ و مجتهدی‌ سرشناس‌ در چارچوب‌ مكتب‌ فقهی‌ ابوحنیفه‌ و اصحاب‌ رأی‌ بود. آراء فقهی‌ و اصولی‌ بشر را به‌ طور پراكنده‌ در كتابهایی‌ كه‌ در زمینه اصول‌ فقه‌ و فقه‌ نوشته‌ شده‌ است‌، می‌توان‌ یافت‌ و این‌ معنا نشان‌ از اعتنای‌ فقیهان‌ و اصولیان‌ به‌ آراء او در این‌ زمینه‌ دارد (به‌ عنوان نمونه برای‌ آراء او در زمینه قرائت‌، سوگند و قضا، نك‍ : ابن‌ نجیم‌، 1 / 357، 4 / 306-307، 7 / 21-23؛ درباره تخطئه و تصویب‌، نك‍ : ابواسحاق‌، اللمع‌، 1 / 130، التبصره، 1 / 506؛ آمدی‌، 4 / 188-189، 200؛ جوینی‌، 1 / 27- 28؛ در باب‌ قیاس‌ و استحسان‌، نك‍ : ابن‌ حزم‌، الاحكام‌... ، 7 / 483؛ ابواسحاق‌، همان‌، 1 / 492-493؛ غزالی‌، شفاء... ، 290-291، 640، المستصفی‌، 2 / 211، 213، 218؛ درباره اجماع‌، نك‍ : ابن‌ حزم‌، همان‌، 4 / 573 -574؛ ابن‌ قیم‌، 2 / 247- 248). بشر كتابی‌ فقهی‌ درباره حلال‌ بودن‌ نبیذ (شراب‌ خرما) نوشته‌، و در مقام‌ دفاع‌ از مدعیات‌ آن‌، مناظره‌ای‌ در حضور مأمون‌ انجام‌ داده‌ بود (جاحظ، رسائل‌، 1 / 342- 343؛ نیز نكـ: ذهبی‌، سیر، 10 / 201، كه‌ می‌گوید بشر نبیذ می‌نوشید؛ نیز برای‌ روابودن‌ نوشیدن‌ نبیذ در میان‌ حنفیان‌، نكـ: IV / 996 , ²EI )

مآخذ

آجری‌، محمد، الشریعة، به‌ كوشش‌ عبدالرزاق‌ مهدی‌، بیروت‌، 1417ق‌ / 1996م‌؛ آمدی‌، علی‌، الاحكام‌، به‌ كوشش‌ سید جمیلی‌، بیروت‌، 1404ق‌؛ ابن‌ ابی‌طاهر طیفور، احمد، كتاب‌ بغداد، به‌ كوشش‌ محمد زاهد كوثری‌، قاهره‌، 1368ق‌ / 1949م‌؛ ابن‌ ابی‌ یعلی‌، محمد، طبقات‌ الحنابلة، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، قاهره‌، 1371ق‌ / 1952م‌؛ ابن‌ جوزی‌، عبدالرحمان‌، مناقب‌ الامام‌ احمد بن‌ حنبل‌، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ بن‌ عبدالمحسن‌ تركی‌، هجر، 1409ق‌ / 1988م‌؛ همو، المنتظم‌، به‌ كوشش‌ سهیل‌ زكار، بیروت‌، 1415ق‌ / 1995م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، تهذیب‌ التهذیب‌، حیدرآباد دكن‌، 1326ق‌؛ همو، لسان‌ المیزان‌، بیروت‌، 1390ق‌ / 1971م‌؛ ابن‌ حزم‌، علی‌، الاحكام‌، قاهره‌، 1404ق‌؛ همو، الفصل‌، به‌ كوشش‌ محمد ابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، ریاض‌، 1402ق‌ / 1982م‌؛ ابن‌ عبدالبر، یوسف‌، الاستیعاب‌، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، قاهره‌، مكتبـة نهضـة مصر؛ ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفرید، به‌ كوشش‌ احمد امین‌ و دیگران‌، بیروت‌، دارالكتاب‌ العربی‌؛ ابن‌ عماد، عبدالحی‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1350ق‌؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، بیروت‌، عالم‌ الكتب‌؛ ابن‌ قیم‌ جوزیه‌، محمد، اعلام‌ الموقعین‌، به‌ كوشش‌ طه‌ عبدالرئوف‌ سعد، بیروت‌، 1973م‌؛ ابن‌ نجیم‌، زین‌الدین‌، البحر الرائق‌ فی‌ شرح‌ كنز الدقائق‌، بیروت‌، دارالمعرفه‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابواسحاق‌ شیرازی‌، ابراهیم‌، التبصرة، به‌ كوشش‌ محمد حسن‌ هیتو، دمشق‌، 1403ق‌؛ همو، طبقات‌ الفقهاء، به‌ كوشش‌ خلیل‌ میس‌، بیروت‌، دارالقلم‌؛ همو، اللمع‌، بیروت‌، 1405ق‌ / 1985م‌؛ ابوحیان‌ توحیدی‌، علی‌، البصائر و الذخائر، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ كیلانی‌، دمشق‌، 1964م‌؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت‌، 1400ق‌ / 1980م‌؛ ازدی‌، یزید، تاریخ‌ الموصل‌، نسخه عكسی‌ موجود در كتابخانه مركز؛ اشعری‌، علی‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، 1400ق‌ / 1980م‌؛ الایضاح‌، منسوب‌ به‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌، به‌ كوشش‌ جلال‌ الدین‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌، 1351ش‌؛ بخاری‌، محمد، خلق‌ افعال‌ العباد، بیروت‌، 1407ق‌ / 1987م‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد محیی‌ الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، مكتبـة محمد علی‌ صبیح‌؛ بیهقی‌، احمد، مناقب‌ الشافعی‌، به‌ كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، 1970م‌؛ جاحظ، عمرو، الحیوان‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، 1378ق‌ / 1958م‌؛ همو، رسائل‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، بیروت‌، 1411ق‌ / 1991م‌؛ جدعان‌، فهمی‌، المحنة، بیروت‌، 2000م‌؛ جرجانی‌، علی‌، شرح‌ المواقف‌، به‌ كوشش‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌، قاهره‌، 1325ق‌ / 1907م‌؛ جوینی‌، عبدالملك‌، الاجتهاد من‌ كتاب‌ التلخیص‌، به‌ كوشش‌ عبدالحمید ابوزنید، بیروت‌، 1408ق‌؛ حاجی‌خلیفه‌، كشف‌؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌؛ خیاط، عبدالرحیم‌، الانتصار، به‌ كوشش‌ البیرنصری‌ نادر، بیروت‌، 1957م‌؛ دارمی‌، عثمان‌، الرد علی‌ بشر المریسی‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، بیروت‌، 1358ق‌؛ ذهبی‌، محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و محمد نعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌، 1406ق‌ / 1986م‌؛ همو، میزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، بیروت‌، 1382ق‌ / 1963م‌؛ زجاجی‌، عبدالرحمان‌، مجالس‌ العلماء، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، كویت‌، 1962م‌؛ سبكی‌، عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعیة الكبری‌، به‌ كوشش‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌، داراحیاء الكتب‌ العربیه‌؛ سمعانی‌، عبدالكریم‌، الانساب‌، حیدرآباددكن‌، 1401ق‌ / 1981م‌؛ سیرافی‌، حسن‌، اخبار النحویین‌ البصریین‌، به‌ كوشش‌ فریتس‌ كرنكو، بیروت‌، 1936م‌؛ صفدی‌، خلیل‌، الوافی‌ بالوفیات‌، به‌ كوشش‌ ددرینگ‌، ویسبادن‌، 1402ق‌ / 1982م‌؛ صلیبا، جمیل‌، مقدمه‌ بر الحیدة (نكـ: هم ، كنانی‌)؛ صیمری‌، حسین‌، اخبار ابی‌ حنیفة و اصحابه‌، بیروت‌، 1405ق‌ / 1985م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ عبدالله‌ بن‌ احمد، كتاب‌ السنة، دهلی‌، 1404ق‌ / 1984م‌؛ غزالی‌، محمد، شفاء الغلیل‌، به‌ كوشش حمد كبیسی‌، بغداد، 1390ق‌ / 1971م‌؛ همو، المستصفی‌، بیروت‌، 1995م‌؛ قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ كوشش فؤاد سید، تونس‌، 1393ق‌ / 1974م‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ كنانی‌، عبدالعزیز، الحیدة، به‌ كوشش‌ جمیل‌ صلیبا، دمشق‌، 1384ق‌ / 1964م‌؛ لالكایی‌، هبة الله‌، شرح‌ اصول‌ اعتقاد اهل‌ السنة و الجماعة، به‌ كوشش‌ احمد سعد حمدان‌، ریاض‌، 1411ق‌؛ وكیع‌، محمد، اخبار القضاة، بیروت‌، عالم‌ الكتب‌؛ یاقوت‌، بلدان‌؛ نیز:

EI²; GAS; Tritton, A. S., Muslim Theology, Bristol, 1947; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin, 1992.

ناصر گذشته‌