بشربن معتمر

بِشْرِبْن‌ مُعْتَمِر، ابوسهل‌ هلالی‌ (د 210ق‌ / 825م‌)، متكلم‌، ادیب‌ و بنیان‌گذار مكتب معتزلی بغداد. دربارۀ زادگاه‌ او روایتهای‌ مختلفی‌ هست‌. برخی‌ او را اهل‌ بغداد، و برخی‌ دیگر اهل‌ كوفه‌ دانسته‌اند و روایتی‌، با شهرت‌ كمتر، او را بصری‌ معرفی‌ می‌كند (ابوالقاسم‌ بلخی‌، 72؛ ابن‌ ندیم‌، 205). از اینكه‌ گفته‌اند وی‌ به‌ كهن‌سالی‌ رسید (همانجا)، می‌توان‌ حدود تاریخ‌ ولادت‌ او را تخمین‌ زد. 
بشر آموزشهای كلامی‌ را در بصره‌، خاستگاه‌ و مركز تعلیمات‌ معتزلی‌ آن‌ دوره‌، نزد بشر بن‌ سعید و ابوعثمان‌ زعفرانی‌ فرا گرفت‌ كه‌ هر دو شاگرد واصل‌ بن‌ عطا (د131ق‌ / 749م‌)، نخستین‌ متكلم‌ معتزلی‌ بودند (ملطی‌، 42-43). استاد برجسته او معمر بن‌ عبّاد سلمی‌ بود (ابن‌ مرتضی‌، طبقات‌...، 54). 
اقامت‌ بشر بن‌ معتمر در بغداد زمینۀ رواج‌ كلام‌ معتزلی‌ و شكل‌گیری‌ مكتب‌ تازه‌ای‌ را در آن‌ شهر فراهم‌ ساخت‌. وی‌ در بغداد مجالس‌ درس‌ برپا كرد و تعلیمات‌ خود را گسترش‌ داد. در شمار شاگردان‌ او از دو شخصیت‌ كلامی‌ یعنی‌ ثُمامه بن‌ اشرس‌ (ه‍ م‌) و ابوموسی‌ مردار (ه‍ م‌) نام‌ برده‌اند و ابوموسی‌ را عامل‌ رواج‌ اعتزال‌ در بغداد شمرده‌اند (نكـ: ملطی‌، 43؛ ابن‌ ندیم‌، 206؛ ابن‌ مرتضی‌، همان‌، 71). بشر در بغداد مجالس‌ مناظره‌ داشت‌. جاحظ یكی‌ از مجالس‌ او را یاد می‌كند كه‌ خود او، ابوالهذیل‌ علاّف‌، ابوموسی‌ مردار، ثمامه‌ و جماعتی‌ دیگر در آن‌ حضور داشته‌اند ( رسائل‌، 2 / 196؛ نیز نك‍ : سیدمرتضی‌، 1 / 186). اما روابط بشر با ابوالهذیل‌، افزون‌ بر اختلافات‌ فكری‌، دوستانه‌ نبود. سخنانی‌ از او در نكوهش‌ ابوالهذیل‌ نقل‌ شده‌ است‌ (ابن‌ ندیم‌، 205؛ سیدمرتضی‌، همانجا). 
بشر روابط نزدیكی‌ با فضل‌ بن‌ یحیی‌ برمكی‌ (د 193ق‌ / 808م‌) دولتمرد مشهور دستگاه‌ هارون‌الرشید (حك‍ 170-193ق‌) داشت‌ (جاحظ، الحیوان‌، 6 / 90-91). وی‌ یك‌چند به‌ دستور هارون‌ به‌ اتهام‌ رافضی‌ بودن‌ به‌ زندان‌ افتاد؛ اما وقتی‌ سروده بلند او كه‌ در توضیح‌ عقاید خود و تبری‌ از رفض‌ در زندان‌ سروده‌ بود، بر سر زبانها افتاد، هارون‌ بنابر مصلحت‌ به‌ حبس‌ او پایان‌ داد (ملطی‌، همانجا؛ قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌...»، 265). سالها بعد وی‌ را در شمار پیرامونیان‌ مأمون‌ می‌بینیم‌ كه‌ در مرو حضور داشته‌ است‌. قلقشندی‌ نام‌ او را در فهرست‌ گواهانی‌ كه‌ سند مجلس‌ انتخاب‌ امام‌ رضا(ع‌) را به‌ ولایت‌عهدی‌ مأمون‌ امضا كرده‌اند، آورده‌ است‌ (9 / 391-393). 
بشربن‌ معتمر در شعر و ادب‌ دستی‌ داشت‌ (جاحظ، همان‌، 6 / 405). برخی‌ از شعرها و قطعات‌ ادبی‌ او را جاحظ در آثار مختلف‌ خود نقل‌ كرده‌، و شرح‌ داده‌ است‌ (نكـ: همان‌، 4 / 239، 6 / 63، 283 بب‍ ، البیان‌...، 1 / 135 بب‍ ). از جمله شعرهای‌ بازمانده او دو قصیده‌ است‌ در بیان‌ شگفتیهای‌ آفرینش‌ كه‌ جاحظ متن‌ آنها را با توضیحاتی‌ آورده‌ است‌ ( الحیوان‌، 6 / 283 ببـ). بشر در این‌ قصیده‌ها به‌ زوایایی‌ از زندگی حشرات و دیگر جانوران‌ می‌پردازد و روایتها و حكمتهای‌ نادری‌ را بازگو می‌كند. نظم‌ كلیله‌ و دمنه‌ را نیز ابن‌ ندیم‌ (ص‌ 364) به‌ او نسبت‌ می‌دهد (نیز نكـ: همو، 184)، اما اكنون‌ چیزی‌ از آن‌ در دست‌ نیست‌. 
شعرهای‌ بشر از مضامین‌ اعتقادی‌ و انتقادی‌ نیز خالی‌ نبوده‌ است‌ (نك‍ : همو، 184- 185، 205). وی‌ در یكی‌ از دو قصیده یاد شده‌ از اباضیه‌ و رافضه‌ و حشویه سخن‌ گفته‌ است‌ (جاحظ، همان‌، 6 / 62، 297). افزون‌ بر این‌، آنچه‌ از اینگونه‌ اشعار در دست‌ است‌، تك‌ بیتی‌ نكوهش‌آمیزی‌ است‌ خطاب‌ به‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ (نكـ: ابن‌ مرتضی‌، طبقات‌، 54) و نیز ابیاتی‌ در نفی‌ انتساب‌ ضرار و حفص‌ به‌ معتزله‌ به‌ سبب‌ قول‌ به‌ ماهیت‌ و جبر (خیاط، 133-134). 
غالب‌ سروده‌های‌ بشر در قالب‌ مسمط یا مزدوج‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ ندیم‌، 184، 205). مهارت‌ او در این‌ فن‌ چندان‌ بود كه‌ جاحظ می‌گوید كه‌ در سرودن‌ مخمس‌ و مزدوج‌ كسی‌ را تواناتر از بشر ندیده‌ است‌ (نكـ: ابن‌ مرتضی‌، همان‌، 53 -54؛ نیز ابن‌ ندیم‌، همانجا). برای‌ كسی‌ چون‌ بشر كه‌ به‌ ترویج‌ آموزه‌های‌ كلامی‌ در میان‌ عامه مردم‌ معتقد بود، اینگونه‌ شعر می‌توانست‌ قالبی‌ مناسب‌ به‌ شمار آید، چنانكه‌ ابن‌ ندیم‌ می‌گوید كه‌ او كتابهایی‌ كلامی‌ و فقهی‌ را به‌ نظم‌ درآورده‌ بود (همانجاها؛ نیز نكـ: قاضی‌ عبدالجبار، همان‌، 265، 311؛ جاحظ، البیان‌، همانجاها). 

آثـار

از تألیفات‌ بشر بجز پاره‌هایی‌ از شعرها و گفتارهای‌ ادبی‌ او باقی‌ نمانده‌ است‌. ابن‌ ندیم‌ فهرستی‌ از عناوین‌ آثار او آورده‌ است‌ كه‌ بیشتر آنها ردیه‌هایی‌ بر مخالفان‌ آراء اوست‌. برخی‌ از آنها بدین‌ قرارند: التوحید، حدوث‌ الاشیاء، الحجة فی‌ اثبات‌ النبی‌ (ص‌)، تأویل متشابه‌ القرآن‌، العدل‌، التولد علی‌ النظام‌، كتاب‌ علی‌ الاصم‌ فی‌ المخلوق‌، كتاب‌ علی‌ ضرار فی‌ المخلوق‌، الاستطاعة علی‌ هشام‌ بن‌ الحكم‌، كتاب‌ علی‌ اصحاب‌ القدر، كتاب‌ فی‌ المنزلة بین‌ المنزلتین‌، الكفر و الایمان‌، الوعید علی‌ المجبرة، كتاب‌ فی‌ الاطفال‌ علی‌ المجبرة، الرد علی الاصم فی‌ الامامة، كتاب‌ فی‌ قتال‌ علی‌ و طلحة، اجتهاد الرأی‌، الرد علی‌ الخوارج‌، الرد علی‌ المرجئة، الرد علی‌ ابی‌ الهذیل‌ و الرد علی‌ اصحاب‌ ابی‌ حنیفة (ابن‌ ندیم‌، 184- 185، 205؛ نیز نكـ: ذهبی‌، 10 / 203). 

آراء و عقاید

آنچه‌ درباره آراء بشر بن‌ معتمر در منابع‌ آمده‌ است‌ و نیز عناوین آثار بشر، تعلق‌ خاطر ویژه او را به‌ مباحث‌ گوناگونی‌ كه‌ در زمینه اصل‌ معتزلی‌ عدل‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، نشان‌ می‌دهد. برخی از آراء خاص بشر در میان‌ غالب‌ معتزله‌ نیز غریب‌ شمرده‌ می‌شده‌است‌. با وجود این‌، بسیاری‌ از مختصات‌ كلام‌ معتزلی‌ بغداد را می‌توان‌ در دیدگاههای‌ او جست‌ و جو كرد. 
بشر در تحلیل‌ دامنۀ فعل‌ انسانی‌ نظریه‌ای‌ را بر پایه مفهوم‌ «تولد» طرح‌ كرد. این مفهوم كه‌ كاربرد اولیه آن‌ به‌ متكلم‌ معاصر او ابوالهذیل‌ باز می‌گردد، حاصل‌ تأمل‌ درباره آثار خارجی‌ افعال‌ انسان‌ و دامنه فاعلیت اوست‌. اساس‌ این‌ تفكیك‌ به‌ دلیل‌ پیچیدگی‌ نسبت‌ میان‌ فعل‌ انسان‌ و قدرت‌ مطلق‌ الهی‌ همواره‌ نزد متكلمان‌ اهل‌ سنت‌ و معتزله‌ اهمیت‌ داشته‌ است‌. بر این‌ مبنا، هر آنچه‌ بیرون‌ از قلمرو وجود انسان‌ و جوارح‌ او روی‌ می‌دهد، مانند به‌ حركت‌ درآمدن‌ چیزی‌ بر اثر نیرو و فشار دست‌ كسی‌، در حكم‌ اثر و زاییده فعل‌ (= تولّد) اوست‌، نه‌ عین‌ فعل‌ او. بشر بن‌ معتمر و بسیاری‌ از معتزله پس‌ از او معتقد بوده‌اند كه‌ آثار تولد یافته‌ از فعل‌ مستقیم شخص‌ را نیز باید فعل‌ او به‌ شمار آورد. اما ویژگی‌ بشر در این‌ خصوص‌ تأكید او بر این‌ بود كه‌ هر پدیده‌ و عرضی‌ كه‌ از فعل انسان ناشی می‌شود، فعل اوست‌ و میان‌ اعراض‌، از این‌ حیث‌ كه‌ بتوانند فعل‌ انسان‌ محسوب‌ شوند، تفاوتی‌ نیست‌. همه كیفیتهای‌ محسوس‌ حتى حصول‌ ادراك‌ در شخص‌ دیگر آنگاه‌ كه‌ ناشی‌ از فعل‌ انسان‌ باشند، باید از آن‌ خود او دانسته‌ شوند. خداوند قدرت‌ بر ایجاد همه این‌ امور را بجز مرگ‌ و حیات‌، به‌ آدمی‌ بخشیده‌ است‌ (خیاط، 63؛ اشعری‌، 377- 378، 401-402، 413، 566؛ نسفی، 2 / 630، 680؛ بغدادی، الفرق‌...، 157). این‌ دیدگاه‌، گذشته‌ از آنكه‌ با بنیان‌ عقیده اهل‌ سنت‌ در خالقیت‌ مطلق‌ خداوند تعارض‌ داشت‌، در میان‌ معتزله‌ نیز نسبت‌ به‌ نظریه معتدل‌تر ابوالهذیل‌ كه‌ در میان افعال متولد قائل به تفكیك‌ بود و گونه‌هایی‌ از افعال‌ تولد یافته‌ را از حوزه فاعلیت‌ انسان‌ بیرون‌ می‌دانست‌، دیدگاهی‌ افراطی به شمار می‌رفت‌ (نك‍ : قاضی‌ عبدالجبار، المغنی‌، 9 / 12؛ اسفراینی‌، 74- 75؛ نیز نك‍ : ه‍ د، ابوالهذیل‌ علاف‌). 
شهرستانی‌ (1 / 64) به‌ تأثیر آراء فلاسفه طبیعی‌ بر این‌ رأی‌ بشر اشاره‌ كرده‌ است‌، اما در این‌ زمینه‌ می‌توان‌ سهم‌ بیشتر را برای‌ استاد او معمربن‌ عباد قائل‌ شد. معمر در خصوص‌ افعال‌ انسانی‌ البته‌ دیدگاه‌ متفاوتی‌ داشت‌، اما این‌ اندیشۀ او كه‌ وجود و تبدل‌ اعراض‌ را از دایره فاعلیت‌ خداوند بیرون‌ می‌نهاد و به‌ طبع‌ اجسام‌ نسبت‌ می‌داد، زمینه‌ای‌ برای‌ تضمین‌ فاعلیت‌ انسان‌ در جهان‌ طبیعت‌ فراهم‌ می‌ساخت‌. 
با اینهمه‌، بشر بر خلاف‌ معمر و نظام‌ همین‌ اعراض‌ را آنگاه‌ كه‌ بیرون‌ از چارچوب‌ انسانی تولد روی‌ دهند، به‌ فاعلیت‌ مستقیم‌ خداوند بازگردانده‌ است‌ (خیاط، 63، 170-171). بدین‌گونه‌، توجه‌ او بیشتر معطوف‌ به‌ انسان‌ و قدرت‌ مداوم‌ او بر كنش‌ در جهان‌ بوده‌ است‌ و نه‌چگونگی‌ كنشهای‌ طبیعی‌. از دیدگاه‌ او انسان‌ تركیب‌ روح‌ و پیكر جسمانی‌ است‌ و حیات‌ با مجموع‌ این‌ دو حاصل‌ می‌شود (در این‌باره‌، نك‍ : اشعری‌، 329؛ ابویعلی‌، 96؛ مقدسی‌، 2 / 121؛ قاضی‌ عبدالجبار، همان‌، 11 / 310). «استطاعت‌» انسان‌ بر فعل‌، چیزی‌ جز سلامت‌ و كارآیی‌ اعضا و دوری‌ از آفات‌ نیست‌. به‌ نظر او استطاعت پیش از فعل‌ وجود دارد (اشعری‌، 229؛ نسفی‌، 2 / 543؛ شهرستانی‌، همانجا؛ نیز درباره‌ رأی‌ بشر در خصوص‌ وضع‌ فاعل‌ در آغاز و انجام‌ فعل‌ و ارتباط آن‌ با نظر او درباره حركت‌ و سكون‌، نك‍ : همانجا؛ اشعری‌، 233، 355). 
بشر بر مبنای‌ مفهومی‌ كه‌ از استطاعت‌ و فعل‌ انسانی‌ داشت‌، در موضوع‌ كلی‌ «خلق‌» یا «تكوین‌» نیز بر این‌ عقیده‌ بود كه‌ خلق‌ غیر از مخلوق‌ است‌ و بر آن‌ تقدم‌ زمانی‌ دارد (اشعری‌، 364، 510، 511، 541؛ نسفی‌، 1 / 80، 306-307، 350). بر پایۀ گزارشی‌ از اشعری‌، وی‌ به‌ همین‌ گونه‌ علت‌ را نیز پیش‌ از معلول‌، و نه‌ همراه‌ آن‌ می‌دانست‌ (ص‌ 389؛ دربارۀ نتیجه‌ای‌ كه‌ بشر در مسألۀ ولایت‌ و عداوت‌ خدا نسبت‌ به‌ بندگان‌ می‌گرفت‌، نك‍ : خیاط، 62-63؛ اشعری‌، 265، 389؛ بغدادی‌، همانجا). با اینهمه‌، وی‌ همچون‌ برخی‌ از معتزلیان‌ دیگر نمی‌توانست‌ اراده انسان‌ را علت‌ موجبۀ فعل‌ تلقی‌ كند (نكـ: اشعری‌، 415). 
اشعری‌ می‌گوید كه‌ به‌ اعتقاد بشر خلق‌ الهی‌ همان‌ اراده خداوند است‌ بر چیزی‌ (ص‌ 364). این‌ حكم‌ را باید بر بخشی‌ از دیدگاه‌ خاص‌ بشر دربارۀ اراده الهی‌ اطلاق‌ كرد. وی‌ در عین‌ حال‌ كه‌ اراده‌ را عین‌ ذات‌ خدا نمی‌شمرد، آن‌ را برخلاف‌ عموم‌ معتزله‌ به‌ صفت‌ فعل‌ فرو نمی‌كاست‌. از دیدگاه‌ او ارادۀ خدا بر دو گونه‌ است‌: ارادۀ ذاتی‌ (ازلی‌) و ارادۀ فعلی‌ (زمانی‌). خداوند بجز اراده فعلی‌ كه‌ دیگر معتزله‌ به‌ آن‌ معتقد بوده‌اند، اراده‌ای‌ ازلی‌ نیز دارد كه‌ بر همه افعال‌ او، یعنی‌ هر آنچه‌ در جهان‌ تكوین‌ روی‌ می‌دهد، تعلق‌ گرفته‌ است‌. اما این‌ اراده‌ در مورد افعال‌ انسانها تنها شامل‌ افعال‌ نیك‌ آنهاست‌. خداوند حكیم‌ می‌بایست‌ آنچه‌ را در علم‌ ازلی‌ خویش‌ صلاح‌ و خیر دانسته‌ است‌، اراده‌ كرده‌ باشد (قاضی‌عبدالجبار، المغنی‌، 6(2) / 3؛ اشعری‌،124، 190، 509، 513). 
اراده‌ای‌ كه‌ بشر آن‌ را صفت‌ فعل‌ خدا می‌شمارد، یعنی‌ آنچه‌ به‌ فعل‌ خود او در احداث‌ مخلوقات‌ تعلق‌ می‌گیرد، خلق‌ اوست‌. بشر معتقد بود كه‌ این‌ اراده‌، همچنان‌ كه‌ دربارۀ مبنای‌ كلی‌ او در مقولۀ سببیت‌ گفته‌ شد، قبل‌ از خلق‌ است‌، نه‌ همراه‌ آن‌. اما در قلمرو اعمال‌ انسانی‌، اراده فعلی‌ خداوند همان‌ «امر» اوست‌ به‌ انسان‌ برای‌ اختیار كردن‌ عمل‌ نیك‌ (قاضی‌ عبدالجبار، همانجا؛ شهرستانی‌، 1 / 64- 65؛ قس‌: بغدادی‌، همان‌، 156؛ درباره بیان‌ دیگری‌ از این‌ رأی‌، نك‍ : ابن‌ حزم‌، 3 / 82). 
آراء ویژۀ بشر درباره «لطف‌» و «اصلح‌» اگرچه‌ در برخی‌ موارد با مخالفت‌ همفكران‌ او مواجه‌ شد، در كلام‌ معتزلی‌ بغداد تأثیری‌ بسزا نهاد. وی‌ در زمینۀ قدرت‌ خداوند دیدگاهی‌ متمایل‌ به‌ عقاید اهل‌ سنت‌ داشت‌ (برای‌ نمونه‌ درباره قول‌ تناقض‌آمیز او در مورد قدرت بر تعذیب اطفال‌،نك‍ : خیاط، 65؛ شهرستانی‌، 1 / 64؛ اشعری، 201، 556؛ بغدادی، همان‌، 158). در نظر او قدرت‌ خداوند بر خیر و صلاح‌ نهایتی‌ ندارد كه‌ بتوان‌ آن‌ را به‌ آنچه‌ او روا داشته‌ است‌، محدود دانست‌. وی‌ برخلاف‌ دیگر معتزله‌ معتقد بود كه‌ خداوند لطفی‌ دارد كه‌ اگر آن‌ را به‌ كفار ارزانی‌ داشته‌ بود، آنها از روی‌ رغبت‌ ایمان‌ می‌آوردند و شایستگی‌ ثواب‌ دیگر مؤمنان‌ را می‌یافتند، اما او چنین‌ نكرده‌ است‌ (خیاط، 64- 65؛ اشعری‌، 246، 573؛ مانكدیم‌، 520؛ ابن‌ حزم‌، 2 / 385، 3 / 201؛ نیز نكـ: باقلانی‌، 253- 254). خیاط كه‌ چنین‌ روایتی‌ از قول‌ بشر را در پاسخ‌ حملات‌ ابن‌راوندی‌ می‌آورد، اذعان‌ می‌كند كه‌ معتزله‌ آن‌ را برنتافتند و با او مناظره‌ كردند، تا آنكه‌ او پیش‌ از مرگ‌ از این‌قول‌ توبه‌ كرد (خیاط، 65؛ ابوالقاسم‌ بلخی‌، 72). اما این‌ بازگشت‌ در صورتی‌ می‌توانست‌ بنیادین‌ باشد كه‌ آراء دیگر او را نیز كه‌ با مبنای‌ این‌ قول‌ هماهنگی‌ دارند، در بر می‌گرفت‌. لطف‌ به‌ گونه‌ای كه او تصور می‌كرد، می‌تواند انسان‌ را در وضعی‌ قرار دهد كه‌ به‌ اختیار خویش‌ به‌ عملی‌ روی‌ بیاورد، یا از آن‌ روی‌ بگرداند. در نظر او اگر خداوند انگیزۀ قاطع‌ خیر را در وجود انسان‌ ایجاد كند، به‌ او لطفی‌ روا داشته‌ است‌، بی‌آنكه‌ میدان‌ گسترده فاعلیت‌ او را تنگ‌ كرده‌ باشد، یا از ارزش‌ عمل‌ او كاسته‌ باشد، اما می‌بینیم‌ كه‌ دست‌ كم‌ كافران‌ از چنین‌ لطفی‌ برخوردار نبوده‌اند. قاضی‌ عبدالجبار به‌ بشر و پیروانش‌ عنوان‌ «اصحاب‌ اللطف‌» می‌دهد، از این‌رو كه‌ وی‌ مقدورات‌ خداوند را در باب‌ لطف‌ نامحدود شمرده‌ است‌، هرچند به‌ همین‌ دلیل‌ وجوب‌ لطف‌ را نفی‌ كرده‌ است‌ ( المغنی‌، 13 / 200). 
تأكید بر قدرت‌ مطلق‌ الهی‌ و بازگرداندن‌ مفهوم‌ لطف‌ به‌ جود خدا به‌ جای‌ عدل‌ او، ویژگیهایی‌ از تفكر بشر بود كه‌ پس‌ از او در آراء معتزلۀ بغداد به‌ گونه‌ای‌ باقی‌ ماند (نك‍ : مكدرموت‌، .(79-82بشر بر همین‌ مبنا دربارۀ اصلح‌ نیز برخلاف‌ اغلب‌ معتزله‌ معتقد بود كه‌ بر خداوند واجب‌ نیست‌ مطابق‌ با بهترین‌ مصلحت‌ بندگانش‌ عمل‌ كند، بلكه‌ این‌ كار محال‌ است‌، زیرا مصالحی‌ كه‌ او قادر است‌ برای‌ بندگان‌ تأمین‌ كند، حدی‌ ندارد. آنچه‌ بر اوست‌، بیش‌ از این‌ نیست‌ كه‌ در زمینۀ دین‌داری‌ بندگان‌ به‌ صلاح‌ آنان‌ رفتار كند و آنچه‌ مانع‌ ادای‌ تكلیف‌ است‌، از میان‌ بردارد (اشعری‌، 246، 574؛ ابن‌ حزم‌، 3 / 201؛ برای‌ تعبیری‌ دیگر از این‌ رأی‌، نكـ: نسفی‌، 2 / 723-724). 
انسان‌ مقدم‌ بر وحی‌ از راه‌ نظر و استدلال‌ به‌ معرفت‌ خدا دست‌ می‌یابد، بدین‌ ترتیب كه‌ پس‌ از شناخت‌ خود و جهان‌ حادث‌، معرفت‌ خدا از راه‌ نظر ضرورتاً برای‌ او حاصل‌ می‌شود. این‌ معرفت‌ او را در مرحله سوم‌ مكلف‌ می‌سازد كه‌ اوامر شارع‌ را بشناسد. بنابراین‌، خداوند با استطاعت‌ بخشیدن‌ به‌ انسان‌ و فرستادن‌ پیامبران‌، شرایط عمل به تكلیف را كامل كرده‌، و مصلحت‌ انسان‌ را از این‌ راه‌ فراهم‌ ساخته‌ است‌ (نك‍ : بغدادی‌، اصول‌...، 258، الفرق‌، 130؛ شهرستانی‌، همانجا). اشعری‌ این‌ قول‌ را نیز درباره اصلح‌ به‌ وی‌ نسبت‌ می‌دهد كه‌ اگر خداوند حتی‌ علم‌ داشته‌ باشد كه‌ كافری‌ یا فاسقی‌ در آینده‌ ایمان‌ خواهد آورد، یا توبه‌ خواهد كرد، بر او واجب‌ نیست‌ كه‌ مرگ‌ آن‌ شخص‌ را به‌ تأخیر بیندازد (اشعری‌،250). 
در موضوع‌ وعید، بشر تقابل‌ سختی‌ با عقیدۀ مرجئه‌ داشت‌ كه‌ خود ردیه‌ای‌ بر آنان‌ نوشته‌ بود (نك‍ : فهرست‌ آثار). وی‌ بر این‌ رأی‌ بود كه‌ پذیرش‌ توبه‌ از كفر و فسق‌ مشروط به‌ عدم‌ بازگشت‌ به‌ وضع‌ پیشین‌ است‌. اگر كسی‌ پس‌ از توبه‌ به‌ گناه‌ بازگردد، برای‌ همه معاصی‌ پیش‌ از توبه خود نیز مستحق‌ كیفر خواهد بود (خیاط، 63-64؛ شهرستانی، 1 / 65؛ بغدادی‌، همان‌، 157- 158). این‌ رأی‌ خاص‌ بشر كه‌ به‌ مفهوم‌ «مُوافات‌» نزد برخی‌ فرق‌ خوارج‌ نزدیك‌ است‌، بر این‌ دیدگاه‌ كلی‌ او استوار بود كه‌ توبه‌ اثری‌ ذاتی‌ در محو گناه‌ ندارد، همچنان‌ كه‌ پیروان‌ بغدادی‌ او رفع‌ عقاب‌ را تفضل‌ خدا به‌ توبه‌كنندگان‌ می‌دانستند (برای‌ تفصیل‌، نك‍ : مانكدیم، 798؛ اشعری، 100؛ شهرستانی‌، 1 / 131، 133). 
دیدگاههای‌ بشر در باب‌ امامت نیز در جهت‌گیری‌ مكتب‌ بغداد تأثیر فراوان‌ داشت‌. وی‌ بر مذهب‌ زیدی‌ بود و به‌ باورهای‌ بنیادی‌ این‌ مذهب‌ در زمینه امامت‌، یعنی‌ افضل‌ شمردن‌ امام‌ علی‌ (ع‌) و تفكیك‌ مقوله افضلیت‌ از حق‌ خلافت‌ اعتقاد داشت‌ (ابن‌ مرتضی‌، المنیه...، 21). ویژگی‌ كار او در این‌ میان‌، به‌ كار بستن‌ شیوۀ موازنه‌ در تعیین‌ مراتب‌ صحابه‌ بود كه‌ پس‌ از او گسترش‌ بیشتری‌ یافت‌. ابن‌ ابی‌ الحدید وی‌ را در قول‌ به‌ تفضیل‌، پیشگام‌ معتزلۀ بغداد و برخی‌ از بصریان‌ به‌ شمار آورده‌ است‌ (3 / 288-289؛ نیز نكـ: فان‌ اس‌، .(III / 129-130 
به‌ عقیده بشر آن‌ كس‌ كه‌ بر نصب‌ او به‌ خلافت‌ اجماعی‌ حاصل‌ شده‌ است‌، اگر از صفت‌ عدالت‌ و دانایی‌ به‌ كتاب‌ و سنت‌ برخوردار باشد، می‌تواند در عین‌ آنكه‌ افضل‌ امت‌ نیست‌، رهبری‌ آنان‌ را به‌ دست‌ گیرد، همچنان‌ كه‌ در مورد ابوبكر بدین‌ گونه‌ بود (ابن‌ ابی‌ الحدید، 1 / 7؛ جعفر بن‌ حرب‌، 51 -52، 56 -57). ابن‌ ابی‌ الحدید به‌ نقل‌ از اسكافی‌، عقیده بشر و پیروان‌ او را درباره ترتیب‌ برتری‌ صحابه‌ ذكر كرده‌ است‌ (11 / 119- 120). 
وی‌ مانند زیدیان‌ و برخی‌ از معتزله‌، عثمان‌ را به‌ سبب‌ رفتار او در 6 سال‌ اخیر خلافتش‌ از صلاحیت‌ خلافت‌ ساقط می‌شمرد و از او تبری‌ می‌جست‌. اما به‌ حقانیت‌ امام‌ علی‌ (ع‌) تا پایان‌ خلافت‌ و به‌ ویژه‌ در ماجرای‌ حكمیت‌ باور داشت‌ و گناه‌ را از حَكمین‌ می‌دانست‌. داوری‌ او درباره طلحه‌ و زبیر و خوارج‌ این‌ بود كه‌ آنان‌ مرتكب‌ بغی‌ شدند و جنگ‌ با ایشان‌ واجب‌ بود (جعفر بن‌ حرب‌، 57 - 58؛ نوبختی‌، 12-14؛ سعد بن‌ عبدالله‌، 11؛ بغدادی‌، اصول‌، 292). 
بشر در برخی‌ از مسائل‌ كلامی و فقهی‌ دیگر نیز آرائی‌ داشته‌ است‌ (نك‍ : اشعری‌، 329، 345، 360، 391-392، 568؛ خیاط، 82؛ نسفی‌، 2 / 547، 644- 645؛ مقدسی‌، 1 / 188؛ ابویعلی‌، 125). 

مآخذ

ابن‌ ابی‌ الحدید، عبدالحمید، شرح‌ نهج‌البلاغة، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، 1378ق‌ / 1959م‌؛ ابن‌ حزم‌، علی‌، الفصل‌، به‌ كوشش‌ محمد ابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، جده‌، 1402ق‌ / 1982م‌؛ ابن‌ مرتضی‌، احمد، طبقات‌ المعتزلة، به‌ كوشش‌ دیوالد ویلتسر، بیروت‌، 1380ق‌ / 1961م‌؛ همو، المنیة و الامل‌، به‌ كوشش‌ محمدجواد مشكور، دمشق‌، 1399ق‌ / 1979م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابوالقاسم‌ بلخی‌، «باب‌ ذكرالمعتزلـة»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ كوشش‌ فؤاد سید، تونس‌ / الجزایر، 1406ق‌ / 1986م‌؛ ابویعلی‌، محمد، المعتمد فی‌ اصول‌ الدین‌، به‌ كوشش‌ ودیع‌ زیدان‌ حداد، بیروت‌، 1986م‌؛ اسفراینی‌، شاهفور، التبصیر فی‌ الدین‌، به‌ كوشش‌ كمال‌ یوسف‌ حوت‌، بیروت‌، 1403ق‌ / 1983م‌؛ اشعری‌، علی‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، 1400ق‌ / 1980م‌؛ باقلانی‌، محمد، التمهید، به‌ كوشش‌ مكارتی‌، بیروت‌، 1957م‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، اصول‌الدین‌، استانبول‌، 1346ق‌ / 1928م‌؛ همو، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، 1408ق‌ / 1988م‌؛ جاحظ، البیان‌ و التبیین‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمدهارون‌، قاهره‌، 1367ق‌ / 1948م‌؛ همو، الحیوان‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمدهارون‌، قاهره‌، 1362- 1386ق‌ / 1943-1966م‌؛ همو، رسائل‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمدهارون‌، قاهره‌، 1384ق‌ / 1965م‌؛ جعفر بن‌ حرب‌، مسائل‌ الامامة، به‌ كوشش‌ یوزف‌ فان‌ اس‌، بیروت‌، 1971م‌؛ خیاط، عبدالرحیم‌، الانتصار، به‌ كوشش‌ نیبرگ‌، قاهره‌، 1344ق‌ / 1925م‌؛ ذهبی‌، محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و دیگران‌، بیروت‌، 1406ق‌ / 1986م‌؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری‌، المقالات‌ والفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدجواد مشكور، تهران‌، 1361ش‌؛ سیدمرتضی‌، علی‌، امالی‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، 1387ق‌ / 1967م‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ عبدالعزیز محمد وكیل‌، قاهره‌، 1387ق‌ / 1968م‌؛ قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ كوشش‌ فؤاد سید، تونس‌ / الجزایر، 1406ق‌ / 1986م‌؛ همو، المغنی‌، به‌ كوشش‌ طه‌ حسین‌ و دیگران‌، قاهره‌، 1380- 1385ق‌؛ قلقشندی‌، احمد، صبح‌ الاعشی‌، قاهره‌، 1383ق‌ / 1963م‌؛ مانكدیم‌، احمد، [ تعلیق‌ ] شرح‌ الاصول‌ الخمسة، به‌ كوشش‌ عبدالكریم‌ عثمان‌، قاهره‌، مكتبـة وهبه‌؛ مقدسی‌، مطهر، البدء و التاریخ‌، به‌ كوشش‌ كلمان‌ هوار، پاریس‌، 1899م‌؛ ملطی‌، محمد، التنبیه‌ و الرد علی‌ اهل‌الاهواء و البدع‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد كوثری‌، قاهره‌، 1368ق‌ / 1949م‌؛ نسفی‌، میمون‌، تبصرةالادلة، به‌ كوشش‌ كلود سلامه‌، دمشق‌، 1990م‌؛ نوبختی‌، حسن‌، فرق‌الشیعة، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ریتر، استانبول‌، 1931م‌؛ نیز:

McDermott, M. J., The Theology of al-Shaikh al-Mufid, Beirut, 1986; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin, 1992.

محمدجواد انواری‌