برزخ

بَرْزَخ، واژه‌ای قرآنی که در فرهنگ اسلامی به معنی زندگی انسان پس از مرگ تا برپایی قیامت است. دربارۀ پیشینۀ واژه، اغلب لغویان عرب ضمن سکوت دربارۀ احتمال معرّب بودن، آن را به‌طور ضمنی عربی دانسته‌اند. راغب اصفهانی به‌عنوان قول آورده است که اصل آن «برزه»، شاید برزۀ فارسی به معنی زراعت و شاخۀ درخت بوده، و تعریب شده است (ص 41). ابوالکمال عاصم برزخ را معرب «برزن» فارسی (1/537). و ادی شیر آن را معرب لغت «پرژک» فارسی به معنی گریه دانسته است (ص 19). جفری ضمن مقایسۀ کلمۀ برزخ با اشکال مختلف کلمۀ «فرسخ»، این احتمال را مطرح کرده که واژۀ فرسخ به شکل غیر عربی اصلی خود بجز مفهوم واحد مسافت، مفهوم سد و مانع نیز داشته است (ص 77). به هر تقدیر، امری که اصل غیر عربی برزخ را تقویت می‌کند، این واقعیت است که این واژه در اشعار یا آثار منثور کهن عربی جز در کاربردهای اصطلاحی آن یافت نشده است.
واژۀ برزخ 3بار در قرآن کریم به کار رفته است. در آیۀ 100 سورۀ مؤمن (23) پس از ذکر کافران و تقاضای آن برای بازگشت به زمین برای انجام دادن اعمال نیکی که در طول زندگی خود آنها را ترک کرده‌اند و رد آن از سوی خداوند آمده است: «... و از پس آنان برزخی است تا روزی که مبعوث شوند». در دو موضع دیگر از قرآن (فرقان/25/53؛ رحمٰن/55/19-20) سخن از دو دریاست، یکی گوارا و دیگری شور؛ و بین آنها «برزخی» است که آنها را از آمیختن بازمی‌دارد. همین نکته در آیۀ 61 سورۀ نمل(27) نیز آمده، و در این موضع واژۀ «حاجز» جای برزخ را گرفته است. در مقایسه میان آیۀ اخیر و دو آیۀ پیشین، آشکار می‌گردد که واژۀ برزخ در قرآن به عنوان معادلی برای حاجز به کار رفته است. شاید تحت تأثیر چنین مقایسه‌ای تقریباً همۀ لغویان عرب و مفسران واژه را با حاجز یا حائل توضیح داده‌اند.
گفتنی است که در متون حدیثی، افزون بر روایاتی که در صدد تفسیر کاربرد قرآنی برزخ هستند، روایاتی نیز وجود دارند که در آنها برزخ به عنوان واژه‌ای از متن به کار رفته، و معنای رایج برزخ در این احادیث همان حیات میان مرگ تا رستاخیز است. این کاربرد را می‌توان در حدیثی از ابو سعید از پیامبر(ص) (ابن‌اثیر، 1/118) و نیز در دو خطبۀ منتسب به امام علی(ع) (نهج‌البلاغة، خطبه‌های 221، 222) و دعایی منتسب به امام سجاد(ع) بازیافت (صحیفه ...، دعای 1). افزون بر آن در سخنی از زبان ابن مسعود نیز کاربرد خاصی دیده می‌شود که در آن برزخ به معنای جدایی و فاصله‌ای محدود میان دو چیز به کار رفته است (مثلاً نک‍ : حکیم ترمذی، 3/59؛ ابن‌عبدالبر، 3/1109؛ ابوعبید، 3/449). 
دربارۀ مفهوم آخرت شناختی برزخ در فرهنگ اسلامی، باید گفت هستۀ اصلی شکل‌گیری این آموزه به روشنی آیۀ 100 سورۀ مؤمنون(23) است که با وجود اختلاف مفسران در جزئیات، عموماً در تفسیر به همین مرحله از زندگی انسان بازگردانده شده است. برخی از مفسران کهن آن را به «قبر» تفسیر کرده‌اند؛ چنانکه چنین تفسیری از حضرت علی، امام سجاد و امام صادق(ع) و نیز از ابن عباس، ربیع و ابوصخر نقل شده است (نک‍ : «تنویر...»، 3/348؛ قمی، 2/94؛ کلینی، 3/242؛ ابن بابویه، 120؛ شیخ طوسی، التبیان، 7/348؛ سیوطی، 5/15). اطلاق برزخ بر این معنا را از آن‌رو دانسته‌اند که قبر همچون مانع و دیواری میان میت و ساکنان دنیا قرار گرفته، و چنین مضمونی از مفسرانی متقدم چون مجاهد نقل شده است (نک‍ : شیخ طوسی، همانجا؛ ابن ابی الحدید، 11/154؛ سیوطی، همانجا).
دیگر مفسران کهن اغلب برزخ را با عبارت «پس از مرگ و پیش از رستاخیز» تفسیر کرده‌اند. حداکثر توضیحات آنان دربارۀ وجه این تعبیر است. عبارات «مانعی بین دنیا و آخرت»، «حالتی بین دنیا و آخرت»، «مانعی بین مرگ و رستاخیز» و «حالتی بین مرگ و رستاخیز» همه تعبیراتی هستند که برای وجه این کاربرد گفته شده‌اند و از مفسرانی چون مجاهد، ضحاک، ابن کعب، حسن بصری، قتاده، ابن زید و شعبی نقل شده‌اند (نک‍ : شیخ طوسی، سیوطی، همانجاها؛ نیز ابن منظور، مادۀ برزخ).
حیات روحانی میت در قبر، و عذاب و فشار قبر بر افراد گناهکار از اعتقادات رایج در میان مسلمانان است که در روایات فراوان از اهل سنت و شیعه وارد شده است. علامۀ حلی بر این مطلب ادعای اجماع کرده، و متذکر شده است که بجز ضرار بن عمرو متکلم جبریِ جدا شده از معتزله، مخالفی برای عذاب قبر نمی‌شناسد (نک‍ : ص 452).
در نگاهی به روایات دربارۀ جایگاه ارواح پس از مرگ، اختلاف زیادی به چشم می‌آید. در حدیثی از امام صادق(ع) آمده است که روح در قبر جای دارد. همچنین در حدیثی از امام صادق و امام حسن عسکری(ع) آمده که قبر خانۀ مؤمن و زندان کافر است (ابن‌شعبه، 363؛ شیخ مفید، تصحیح...، 76؛ راوندی، 280).
در برخی از احادیث به نقل از پیامبر(ص)، امام علی(ع) و ابن‌عباس آمده است که ارواح کفار در چاهی در وادی برهوت واقع در حضر موت جمع می‌گردند؛ و در ادامۀ روایتِ ابن عباس آمده که ارواح مؤمنان نیز در منطقۀ جابیه از شام مجتمع می‌شوند (کلینی، 3/246؛ برسی، 81؛ سیوطی، 6/43؛ برای حکایات عامیانه، نک‍ : یاقوت، ذیل برهوت، نیز حضر موت). افزون بر آن، اینکه ارواح مؤمنان پس از مرگ در محلی گرد هم آیند، در روایات به اشکال دیگری نیز مطرح گشته، و از اماکنی در روی زمین چون گورستان وادی السلام در کوفه (کلینی، 3/243)، سرچشمۀ فرات (همو، 3/246-247) و کوههای رَضویٰ (همو، 3/132؛ اهوازی، 82) در این باره یاد شده، و گاه نیز از روزگار گذرانیدن آنها در زیر عرش سخن رفته است (نک‍ : همو، 89؛ کلینی، 3/244-245؛ ابولیث، 2/202). برخی از احادیث منقول از امام صادق(ع)، حاکی از آن است که ارواح مؤمنان در بهشت و ارواح کفار در جهنم ساکنند و این روایات را حدیثی دیگر از امام علی(ع) یاری می‌کند، با این مضمون که چیزی میان مرگ و بهشت یا جهنم وجود ندارد (برقی، 178؛ اهوازی، 89؛ کلینی، همانجا؛ راوندی، 236). 
براساس شماری از روایات شیعی، وقتی شخصی می‌میرد، اگر او مؤمن خالص یا کافر خالص باشد، قبل از رستاخیز وانهاده می‌شود (قمی، 2/94؛ کلینی، 3/235-237، 242؛ شیخ مفید، همان، 69-70؛ حسن بن سلیمان، 21). روایت شیخ مفید از احادیث فوق با ذکر این نکته ادامه می‌یابد که ارواح مؤمنان خالص و کافران خالص پس از جدا شدن از تن با یک بدن خاص جدید به بهشت یا جهنم می‌رود (اوائل...، 93، تصحیح، همانجا، المسائل...، 63). دربارۀ بهشت پیش از رستاخیز، قمی تذکر داده که آن بهشتهای دنیاست، نه آخرت؛ و علی القاعده در مورد جهنم نیز باید چنین باشد، درحالی‌که عبارت شیخ مفید در این باره ابهام دارد (قمی، 1/19؛ شیخ مفید، همانجاها). در حدیثی منقول از پیامبر اکرم(ص)، حضرت علی و امام سجاد(ع) آمده است که قبر گودالی از جهنم برای کافر، یا باغی از بهشت برای مؤمن است (قمی، 2/94؛ ابن‌بابویه، 120؛ شیخ مفید، امالی، 265؛ شیخ طوسی، امالی، 27)
زندگی ارواح پس از مرگ نزد اغلب متکلمان موضوعی پذیرفته است، اما در برخی نظرات می‌توان با مرگِ روح همراه با مرگ تن تا قیام قیامت نیز برخوردار کرد. مثلاً شیخ مفید تحت تأثیر حدیثی شیعی اعتقاد دارد که روح آنان که نه مؤمن خالص و نه کافر خالصند، تا رستاخیز حیات ندارد (اوائل، 92، تصحیح، المسائل، همانجاها).
سرانجام گفتنی است که در متون روایی و تفسیری زندگی شهیدان و رزق مذکور در آیات 154 سورۀ بقره(2) و 169 سورۀ آل عمران(3)، دشواریِ زندگی برای کسانی که از ذکر خداوند روی‌گردان هستند، مورد اشاره در آیۀ 124 سورۀ طه(20)، دوباره زنده شدن و دو بار مردنِ یاد شده در آیۀ 11 سورۀ غافر(40)، همه به حالت برزخ یا به اصطلاح «عالم برزخ» بازگردانده شده است (مثلاً نک‍ : طبرسی، فخرالدین، ذیل آیات یاد شده).
بجز کاربرد مشهور، تعبیر برزخ گاه برای معانی آخرت شناختی دیگری نیز به‌کار رفته است. از جمله برزخ در دوره‌های متأخر، به عنوان معادلی برای «اعراف»، جایگاهی میان بهشت و جهنم، به کار گرفته شده، و امروزه اصطلاح برزخ در گسترۀ مهمی در نوشته‌ها و تداول عام جای اعراف را گرفته است (نک‍ : تهانوی، 1/114؛ دوزی، I/71). راغب اصفهانی نیز تعریف خاصی از برزخ دارد. او می‌گوید: برزخ در قیامت آن چیزی است که بین انسان و رسیدن به منازل رفیع آخرت مانع می‌شود در این اشاره به عقبه‌ای است که در آیۀ 11 سورۀ بلد (90) ذکر آن آمده است؛ وی بعد از اشاره به آیۀ 100 سورۀ مؤمنون(23)، این برزخ را عقبه‌ای می‌داند مانع انسانهای ناصالح از مقاماتی که جز صالحان به آن نخواهند رسید (راغب، 41).
افزون بر معانی آخرت شناختی، کاربردهای قرآنی برزخ گاه به معنایی اخلاقی، و گاه مصداقی طبیعی تفسیر شده است. مجاهد، عکرمه، نیز زمخشری و طبرسی آن را در یک معنای اخلاقی تفسیر کرده‌اند: ممنوعیتی از سوی خداوند، یا به عبارت دیگر اثر قانونی طبیعی نهاده شده توسط خداوند. برخی دیگر از مفسران مانند قتاده، کلمه را بیشتر به معنایی طبیعی گرفته‌اند: یک جزیره، یا به‌طورکلی یک پاره زمین (سیوطی، 6/142؛ شیخ طوسی، التبیان، 9/467؛ زمخشری، 4/445؛ طبرسی، 9/201).
افزون بر موارد یاد شده، تفسیرهای دیگری چون تفسیر حسن بصری وجود دارد که برزخ یاد شده در آیۀ 20 سورۀ رحمٰن (55) را انسان دانسته است (سیوطی، همانجا؛ نیز برای برخی تأویلها، نک‍ : فرات، 177؛ ابن شهر آشوب، 3/319؛ حسکانی، 2/208-211؛ سیوطی، 6/142-143).

مآخذ

ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379ق/1959م؛ ابن اثیر، مبارک، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، 1383ق/1963م؛ ابن بابویه، محمد، الخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، 1403ق/1362ش؛ ابن شعبه، تحف العقول، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، 1376ق؛ ابن شهر آشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب، قم، چاپخانۀ علمیه؛ ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، 1412ق؛ ابن منظور، لسان؛ ابو عبید قاسم بن سلام، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، 1384-1387ق؛ ابوالکمال عاصم، اقیانوس، استانبول، 1268-1272ق؛ ابو لیث سمرقندی، نصر، تفسیر، به کوشش عبدالرحیم احمد زقه، بغداد، 1405-1406ق/1985-1986م؛ ادی‌شیر، الالفاظ الفارسیة المعربة، بیروت، 1908م؛ اهوازی، حسین، الزهد، به کوشش غلامرضا عرفانیان، قم، 1399ق؛ برسی رجب، مشارق انوار الیقین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت(ع)؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال الدین محدث ارموی، تهران، 1331ش؛ «تنویر المقباس فی تفسیر ابن عباس»، در حاشیۀ الدر المنثور (نک‍ : هم‍ ، سیوطی)؛ تهانوی، محمداعلیٰ، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته، 1862م؛ حسکانی، عبیدالله، شواهد التنزیل، به کوشش محمد باقر محمودی، بیروت، 1393ق/1974م؛ حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، نجف، 1370ق/1950م؛ حکیم ترمذی، محمد، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1992؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره، 1392ق؛ راوندی، سعید، الدعوات، قم، 1407ق؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، 1947م؛ سیوطی، الدر المنثور، قاهره، 1314ق؛ شیخ طوسی، محمد، الامالی، قم، 1414ق؛ همو، التبیان، به کوشش قصیر عاملی، نجف، 1383ق/1964م؛ شیخ مفید، محمد، الامالی، به کوشش حسین استاد ولی و علی اکبرغفاری، قم، 1403ق؛ همو، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی، نجف، 1393ق/1973م؛ همو، تصحیح الاعتقاد، به کوشش هبةالدین شهرستانی، قم، 1363ش؛ همو، المسائل السرویة، قم، 1413ق؛ صحیفۀ سجادیه؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، صیدا، 1333ق؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، 1399ق/1979م؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛ فرات کوفی، تفسیر، نجف، 1354ق؛ قرآن کریم؛ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر، نجف، 1386-1387ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، 1377ق؛ نهج‌البلاغة؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

Dozy, R., Supplément aux dictionnaires arabes, Leiden, 1881; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda, 1938.
احمد پاکتچی

برزخ در فلسفه و عرفان

برزخ در معنی لغوی چیزی است که میان دو چیز مختلف حائل باشد، خواه با آن دو چیز مناسبتی داشته باشد، خواه نه؛ چنانکه آن را به معنی اعراف یا وضع میان بهشت و دوزخ، و نیز به معنی زمانه‌ای که میان وقت مرگ و روز قیامت است، به کار برده‌اند. در مورد ایمان مردم نیز حالت میان شک و یقین را «برزخ الایمان» نامیده‌اند.
حکما و فلاسفۀ اسلامی با رعایت معنی لغوی این کلمه واسطه و حدفاصل میان مادیات و مجردت صرف را برزخ یا عالم مثال خوانده‌اند. البته این عالم در نظر شیخ شهاب الدین سهروردی خیال منفصل شناخته می‌شود و در نظر صدرالمتأهلین شیرازی خیال متصل به‌شمار می‌آید (نک‍ : صدرالدین، الاسفار، 1/302). بنابراین، برزخ چه به عنوان عالم خیال منفصل دانسته شود و چه عالم خیال متصل، واسطه و مرتبه‌ای از هستی است که میان موجودات مادی و مجردات محض قرار گرفته است. براساس این نظریه، نه تنها عوالم موجود و مراتب هستی به 3 قسم قابل تقسیم است، بلکه فهم و ادراک انسان نیز ــ چنانکه بسیاری از حکمای اسلامی معتقدند ـ به 3 مرتبه بخش پذیر خواهد بود که به ترتیب از این قرارند: 1. ادراک حسی (باصره، سامعه، شامه، ذائقه و لامسه)؛ 2. ادراک خیالی؛ 3. ادراک عقلی.
ادراک حسی مستلزم مواجه شدن و روبه‌رو بودن شخص ادراک‌کننده با مُدرَک است، در حالی که ادراک خیالی چنین نیستند. آنچه از طریق خیال در حوزۀ ادراک انسان واقع می‌شود، هر چند از یک جهت همانند موجودی محسوس دارای شکل و مقدار است، ولی از جهت دیگر ماده و مدت ندارد و روبه‌رو شدن شخص ادراک‌کننده با مدرَک نیز ضروری نیست. اما ادراک عقلی از جهت شمول و گسترش بالاتر از ادراک حسی و خیالی است و نه تنها به مواجهۀ ادراک کننده با مدرَک بستگی ندارد، بلکه مدرَک خود از هرگونه شکل و مقدار عاری و مبراست. به این‌ترتیب، گسترش و شمول ادراک خیالی بیشتر از ادراک حسی است و گسترۀ شمول و احاطۀ ادراک عقلی به هیچ‌وجه با میزان حس و خیال قابل اندازه‌گیری نیست.
مراحل سه‌گانۀ ادراک در انسان به حکم اینکه انسان در نظر حکما عالم صغیر شناخته می‌شود، معادل و موازی است با 3مرتبه از مراتب هستی که هریک از این مراتب جهان خاصی را تشکیل می‌دهد: جهان مادی جسمانی که ــ چون متعلَّقِ ادراک حسی قرار می‌گیرد ــ عالم محسوس نیز نامیده می‌شود، به عالم طبیعت یا ناسوت نیز موسوم است. در این عالم هریک از موجودات مسبوق به ماده و مدت است و به همین جهت هرگز از نوعی تغییر و تحول خالی نیست. در مقابلِ این عالم، عالم مجردات و مفارقات قرار گرفته که از هرگونه ماده و مدت معرّا و مبرّاست و درنتیجه، دستخوش تغییر و فساد نیز نمی‌شود. این عالم در اصطلاح حکما عالم عقول خوانده می‌شود که البته علاوه بر عقول طولیه شامل عقول عرضیه یا ارباب انواع نیز می‌گردد. شیخ شهاب الدین سهروردی از آن به انوار قاهره تعبیر کرده، و برخی از متألهان آن را عالم جبروت نیز خوانده‌اند.
اما واسطه و حد فاصل میان جهان محسوس مادی و عالم مجردات محض که عالم عقول خوانده می‌شود، عالم برزخ است که می‌توان آن را مرتبۀ خیال نامید. آنچه سهروردی آن را عالم مُثلِ معلقه می‌خواند، به همین عالم مربوط می‌گردد. البته باید بین عالم مثل معلقه و آنچه به عنوان مُثل افلاطونی شهرت دارد، تفاوت قائل شد، زیرا مثل افلاطونی چیزی جز عالم عقول عرضیه و ارباب انواع نیست. در حالی که مثل معلقه، چنانکه یادآوری شد، تفسیری از صور خیال یا عالم برزخ شناخته می‌شود (سهروردی، «حکمة...»، 230-231).
اعتقاد به عالم مثل معلقه از ویژگیهای اندیشۀ سهروردی و از ارکان فلسفۀ اشراقی او به شمار می‌رود. به این ترتیب، سهروردی به وجود 3 عالم باور داشته، و دربارۀ 3 گونه انسان نیز سخن گفته است. این 3 به ترتیب نزولی عبارتند از انسان عقلانی، انسان نفسانی و انسان جسمانی. رابطه‌ای که میان این 3 انسان در هستی برقرار است، همانند رابطۀ میان سایه و صاحب سایه است، تچنانکه قوا و نیروهای مختلفی که به بدن انسان وابسته‌اند، سایه‌ها و مثالهایی از قوای برزخی وی به شمار می‌آیند؛ به همین گونه می‌توان ادعا کرد که نیروهای متعدد در انسان برزخی نیز سایه‌ها و مثالهایی هستنتد که جهات و اعتبارات مختلف در انسان عقلی حکایت می‌کنند. بنابراین، اگر کسی قوای حسی و جسمانی انسان را در این عالم سایه‌های سایه‌ها بداند، از اصول اندیشۀ سهروردی دور نشده است. نشانه‌ای بر اینکه قوای جسمانی انسان نسبت به قوای برزخی وی به منزلۀ قشر و قالب یا سایه‌اند، این است که در برخی موارد حتیٰ با رکود و سستی در قوای حسی، انسان هم می‌بیند و هم می‌شنود و هم از بوییدن و چشیدن برخوردار است. اینگونه ادراکات حسی برای برخی اشخاص از طریق تجربه ثابت گشته، و از زبان اهل سلوک نیز مکرر نقل شده است. روایاتی از پیامبر اسلام(ص) نقل شده است که به روشنی بر این موضوع دلالت دارد؛ از جملۀ آنها این روایت از حضرت رسول(ص) است که «در نزد پروردگار شب را به روز آوردم، درحالی‌که مرا می‌خورانید و می‌چشانید»؛ یا این روایت که «من دم رحمانی را از جانب یمن استشمام می‌کنم». اهل حدیث گفته‌اند در این کلام به اویس قرنی (ه‍ م) اشاره شده که از یاران وفادار و صدیق آن حضرت به شمار می‌آید. در مورد رؤیت نیز آمده است: «زمین به من نشان داده شد و مشرقها و مغربهای آن را دیدم». در مورد لمس نیز چنین نقل شده است: «خداوند دست خود را به شانه‌ام گذاشت و من سردی آن را بین دو پستان خود احساس کردم». این روایات در بسیاری از آثار صدرالمتألهین شیرازی مورد استناد قرار گرفته است (نک‍ : صدرالدین، الاسفار، 9/73، نیز 7/47).