بخت

بَخْت، اصطلاحی در فلسفۀ اسلامی برای تبیین رویدادهایی که وقوع آنها با نظام شناخته شدۀ علل و معلولات ناهماهنگ به نظر می‌رسد. اساس این اندیشه بر این تصور استوار بوده است که برخی از پدیده‌ها از نظم حاکم بر طبیعت پیروی نمی‌کنند و بنابراین، نمی‌توان آنها را بر پایۀ قوانین علیت تبیین کرد. فیلسوفان مسلمان در مبحث بخت یا بخت و اتفاق به تبیین اینگونه رویدادها در چارچوب اصل علیت پرداخته‌اند.
نخستین کسی که به صورت روشمند از اتفاق و تصادف- هرچند سخت موجز و خلاصه- سخن گفته، ارسطوست (ﻧﻜ : متافیزیک، گ 1064B، سطر15، گ 1065B، سطر 4، گ 1034a، سطرهای 9-21، فیزیک، گ195b، سطر31، گ 198a، سطر 13، باری ارمیناس، گ 18b، سطر 5، گ 19a، سطر22).
مترجمان عربی آثار ارسطو «اتفاق» را در برابر تعبیر «خودبه خودی» به‌کار برده، آن را به عبارت عربی «مِن تلقاء نفسه» نیز ترجمه کرده‌اند. واژۀ فارسی«بخت» که در ترجمۀ فیزیک ارسطو و دیگر متون فلسفۀ اسلامی به کار رفته است، معادل دقیقی برای واژۀ یونانی «توخه» است (ﻧﻜ : ابوحیان، 2/ 161؛ ابوعلی مسکویه، 103-104؛ «اثولوجیا»، 127؛ اسحاق، 1/ 111، 127).
تمایزی که در نگاه نخست میان پدیده‌های قانونمند و پیش‌بینی‌پذیر با امور خلاف عادت و پیش‌بینی‌ناپذیر دیده می‌شود، گاه به این اعتقاد منجر شده است که بخت و اتفاق، بیرون از شمول اقسام علیت، و خود مبدأی ناشناخته برای فعالیتهاست. ارسطو با اینکه امور اتفاقی را همانند پدیده‌های دیگر، پیرو قوانین علیت می‌شمارد، برای بخت و اتفاق نوعی اصالت هم قائل می‌شود که تطبیق بیان او در فیزیک و متافیزیک را اندکی دشوار می‌سازد (ﻧﻜ : راس، 77).
فیلسوفان مسلمان ـ و به‌ویژه ابن سینا ـ بحث بخت و اتفاق را به شیوه‌ای که به بیان ارسطو در طبیعیات (فیزیک) نزدیک‌تر است، به تفصیل ذیل مبحث علیت طرح کرده‌اند و مثلاً ارسطو و مشائیان از نظریۀ دموکریتوس در پیدایش جهان از اثر گرد آمدن تصادفی ذرات تجزیه ناپذیر، انتقاد می‌کنند که او گردش و حرکتی را که جهان و افلاک را از حالت آشفتگی نخستین در آورده، و نظم بخشیده است، و به اتفاق و تصادف نسبت داده، درحالی‌که در مورد فعالیتهای درون جهان، یعنی پیدایش انواع موجودات و وقوع رویدادهای جزئی به ضرورت علّی معتقد بوده است (ارسطو، فیزیک، گ 196a، سطر 196b-24، سطر 4؛ قس: ابن‌سینا، الشفاء، سماع...، 61، 68؛ نیز، صدرالدین،2/ 253-254، 5/ 236).
امپدوکلس نیز که در تبیین حرکت و اجتماع عناصر عامل اتفاق و صدفه را در کارآورده، مورد انتقاد فیلسوفان مسلمان واقع شده است. در نظر او هیأتها و کیفیات اشیاء، برآمده از اجتماع اتفاقی عناصرند، اما از میان این هیأتها آنهایی باقی مانده‌اند که امکان بقا داشته‌اند و آنچه از سازگاری کیفیتهای اشیاء با نیازها و کاربردهای آنها می‌بینیم، مطابق عنایتی پیشین نیست، بلکه به حسب اتفاق حاصل شده، و به علت شایستگی بقاء همین نوع کیفیتها پایدار شده است (ﻧﻜ : ابن سینا، همان، 61-62، 69؛ صدرالدین، 1/ 210، 2/ 254؛ قس: ارسطو، همان، گ 196a، سطرهای 21-24 ).
ابن سینا به نقل از ارسطو می‌گوید که کسانی برای بخت منزلتی مهم قائل بوده‌اند و آن را سبب الهی مستور و فراتر از درک عقول می‌شمرده‌اند، تا آنجا که بخت را در مقام صمنی قابل پرستش می‌نشانده‌اند (همان، 61؛ قس: ارسطو، همان، گ 196b، سطرهای 5-7). گفتنی است که اشارۀ ارسطو در این گزارش به دموکریتوس بوده است (ﻧﻜ : دیلز، II/ 29). چنانچه ابن سمح در شرح سخن ارسطو از اسکندر افرودیسی نقل می‌کند، بعدها رواقیان نیز می‌گفتند که بخت علتی الهی است که ذهن انسان به فهم آن نمی‌رسد. این تعبیر در نظر رواقیان که معتقد بودند هرچیزی به ضرورت و مشیت روی می‌دهد، تأکیدی است بر اینکه تصور بخت ناشی از ناآگاهی انسان به اسباب و علل است (ﻧﻜ : ابن سمح، 119؛ کرمر،204).
امور اتفاقی به اموری اطلاق می‌شود که برخلاف رویداهای همیشگی و رویدادهای که در غالب اوقات رخ می‌دهند، وقوعشان استثنایی و اقلّی است. این فرض مسلّمی است که در قاعدۀ فلسفی «الاتفاقی لایکون دائیماً و لا اکثریاً» نیز بیان شده، و ابن سینا آن را مبنای اعتبار استقراء (ﻫ م) دانسته است (ﻧﻜ : الشفاء، برهان، 95-97، الاشارت...، 1/ 216). در توضیح صدفه و اتفاق و سازگاری آن با شمول اصل علیت، بر این نکته تأکید می‌شود که طبقه‌بندی امور بر پایۀ احتمال وقوع، به 4 مرتبۀ دائمی، اکثری، اقلی و مساوی، تنها به اعتبار شناخت ما زا طبیعت جاری امور معنا می‌یابد و روشن است که در مقام تحقق، همۀ رویدادها مشمول این حکمند که تا از ناحیۀ علتی ضرورت نیابند، وجودشان ممکن نیست. امور اکثری تفاوتی با امور دائمی ندارند، جز اینکه در برخی موارد روندی همیشگی به واسطۀ مانعی بر هم می‌خورد و پیداست که مؤثرافتادن آن مانع، خرید مؤید ضرورت بخش بودن علت است. به همین اعتبار، در اموری که احتمال روی داده یا ندادن مساوی به نظر می‌رسد، هر یک از دو احتمال جز با تأثیر علتی ضروری یا تکمیل کنند تحقق نمی‌یابد. بدیم گونه، امور اتفاقی یا اقلی نیز در ذات خود تفاوتی با دیگر رویدادها 
ندارند و اقلی بودن آنها نسبی است. ممکن است چیزی به قیاس طبیعت کلی، نادر و اقلی محسوب شود، ولی به اعتبار اسباب موجدۀ خود اکثری یا دائمی باشد (همو، الشفاء، سماع، 62-64؛ صدرالدین، 2/ 255-256). با اینهمه، چنانکه ارسطو تصریح می‌کند، امور اقلی و عارضی از این رو متمایزند که نمی‌توانند مستقیماً موضوع دانش ما به جهان واقعیت قرار گیرند (متافیزیک، گ 1027a، سطرهای 19-28، گ 1064b، سطر 1065a-30، سطر 6).
اتفاقی بودن یک رویداد در جایی است که آن رویداد معلول عاملی غیر از علت شناخته شدۀ خود باشد، یا به بیان دیگر، یک علت چیزی غیر از معمول مورد انتظار خود پدید آورد. چنین وضعی بی‌آنکه نافی علیت باشد، همواره به‌سبب تقارن و همراهی میان دو عامل پیش می‌آید و ذهن ممکن است در این موارد علت اصلی یا بالذات را از علت بالعرض تمیز ندهد. اگر الف علت ب باشد و ب مقارن با ج، الف به حسب اتفاق علت ج شمرده می‌شود، درحالی‌که ارتباط میان الف و ج نه ذاتی، بلکه عارضی است. مثال مشور در این‌باره این است که کسی که به ندرت برای خرید به بازار می‌رود، در آنجا اتفاقاً به کسی که به او بدهکار بوده است، برخورد کند و مفق به بازیافتن مال خود شود. در چنین مواردی گاه رقم خوردن سرنوشت را به عامل بخت و اتفاق نسبت می‌دهند، در حالی که نتیجۀ خلاف انتظار، صرفاً معلول اسباب ویژۀ خود بوده است، چنانکه اگر کسی را فرض کنیم که از سیر وقایع منتهی به هریک از این رویدادها آگاه باشد، از منظر او فرجام کار عیناً قابل پیش‌بینی است (ابن سینا، همان، 65-66؛ ابن رشد، «السماع...»، 19؛ سبزواری، 164؛ قس: ارسطو، فیزیک، گ 198a، سطرهای 5-13، متافیزیک، گ 1026b، سطر 1027a-27، سطر 15، گ 1064b، سطر 1065b-15، سطر 4).
هرچیز یا رویدادهای تنها یک علتِ بالذات یا یک مجموعۀ خاص از عللِ بالذات دارد و درعین‌حال، برای آن می‌توان شمار نامحدود و نامعینی از عللِ بالعرض در نظر گرفت، یعنی همۀ اموری که با آن علتِ بالذات همراهی و همزمانی داشته باشند؛ اما میان یک رویداد و علل بالعرض آن همیشه رابطه‌ای از نوع اتفاق وجود ندارد. مثلاً اگر مقارن با نشستن کسی ماه گرفتگی رخ دهد، می‌توان گفت که نشستن او اتفاقاً سبب این امر بوده است. امر مقارن با معلولِ بالذات تنها در جایی معلولِ اتفاقی شمرده می‌شود که بتوان رابطه‌ در مواردی نادر قابل فرض باشد. به بیان دیگر، اتفاق تنها در آنجا معنا می‌یابد که معلول بالعرضِ یک رویداد طبیعی یا یک فعل ارادی با غایت و نتیجه‌ای که از آن رویداد یا عمل انتظار می‌رفته است، سنجیده شود. این غایت در رویدادهای طبیعی، عبارت است از نتیجۀ کنشهایی که از طبیعت اجسام برمی‌آید؛ و در افعال انسانی عبارت از مقصود و غایت اندیشیدۀ فاعل است. آنچه به علیت ذاتی پدید می‌آید، همان غایت و فرجام ذاتی هر مبدأی است؛ اما غایتی که بالعرض از آن حاصل می‌شود، تنها آنگاه که قابل فرض به عنوان غایت واقعی باشد، معلوم اتفاقیِ آن مبدأ به‌شمار می‌رود (ابن سینا، همان، 64-65؛ ابن‌رشد، تفسیر...، 2/ 692-695، 736، «السماع»، 19-20؛ ارسطو، فیزیک، گ 196b، سطر 197a-17، سطر 20).
اصطلاح «بخت» ـ در آثار فیلسوفان مسلمان ـ با آنکه گاه در مفهوم عامِ اتفاق نیز به کار رفته است، در اصل بر معنایی خاص‌تر دلالت می‌کند و به آن دسته از امور اتفاقی اطلاق می‌شود که مبدأ آنها فاعل ارادی، یعنی انسان باشد. از همین‌رو، گفته‌اند موضوع بحث همان موضوع فکر (رویّت) است، زیرا انتخاب و قصد بدون فکر صورت نمی‌پذیرد. بنابراین، آن نوع رویدادهایی به بخت نسبت داده می‌شوند که بتوان آنها را غایتی برای فاعل بالعرض برای عمل ارادی انسان محسوب کرد و چنین غایتی برای فاعل می‌تواند نتیجۀ نیک یا بد عمل او تلقی شود. سخن گفتن، از بخت نیک و بخت بد به همین مفهوم باز می‌گردد و تحلیل آن مانند دیگر امور اتفاقی است (ابن سینا، همان، 66-67؛ ابن رشد، همان، 20؛ ابوالبرکات، 2/ 19-20؛ فخرالدین، 1/ 531؛ قس: ارسطو، متافیزیک، گ 1056a، سطر 1056b-30، سطر 2، فیزیک، گ 197a، سطرهای 5-7، گ 197a، سطر 198a-25، سطر 4).

مآخذ

ابن رشد، محمد، تفسیر ما بعدالطبیعة، به کوشش م. بویژ، بیروت، 1942م؛ همو، «السماع الطبیعی»، رسائل، حیدرآباد دکن، 1366ق/ 1947م؛ ابن سمح، ابوعلی، حواشی بر الطبیعۀ ارسطو (ﻧﻜ : ﻫﻤ، اسحاق بن حنین)؛ ابن سینا، الاشارت و التنبیهات، تهران، 1403ق؛ همو، الشفاء، طبیعیات، سماع طبیعی، به کوشش سعید زاید، منطق، برهان، به کوشش ابوالعلا عفیفی، قاهره، 1375ق/ 1956م؛ ابوالبرکات بغدای، هبةالله، المعتبر، حیدرآباد دکن، 1358ق؛ ابوحیان توحیدی، علی، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمدامین و احمد زین، قاهره، 1953م؛ ابوعلی مسکویه، احمد، «الشوامل»، الهوامل و الشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، 1370ق/ 1951م؛ «ائولوجیا»، افلوطین، عند العرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1955م؛ اسحاق ابن حنین، الطبیعة (ترجمۀ فیزیک ارسطو)، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1384ق/ 1964م؛ سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفوائد، به کوشش مهدی محقق و توشی هیکو ایوتسو، تهران، 1360ش؛ صدرالدین، شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، 1383ق؛ فخرالدین، رازی، المباحث المشرقیة، حیدرآباد دکن، 1343ق؛ نیز:

Arsitotle, Metaphysics; id, Physics; id, Peri hermenias (De Inter pretatione); Diels, H., Die Fragmente der Vorsokatiker, ed. W. kranz, Berlin, 1954; Kraemer, G. L., Philosophy in the Renaissance of Islam, Leiden, 1986; Ross, W. D., Aristotle, London, 1949.
محمدجواد انواری