حُسن

حُسْن، لفظی که غالباً در کنار «ملاحت» برای زیبایی به کار می‌رود و ملاحت مکمل حسن است. حسن لفظی است قرآنی که در نظم و نثر پارسی اغلب به نیکویی و گاه خوبی ترجمه شده (غزالی، محمد، کیمیا ... ، 2 / 575؛ غزالی، احمد، 14؛ سهروردی، 3 / 268؛ روزبهان، 33-34) و معادل جمال و زیبایی و مقابل قبح و زشتی است. گاهی نیز در ترکیباتی چون «حُسنِ خُلق» و «حُسنِ خط» و «حسنِ رفتار» و جز آنها به خوش و خوب برگردانده شده است. ملاحت نیز که به معنی نمکین بودن است معمولاً به زیبایی‌ای گفته می‌شود ورای حسن که قابل تعریف نیست و بعضی آن را حُسنِ حُسن خوانده‌اند (اسیری لاهیجی، 407). 
در بحثهایی که حکما و عرفای مسلمان دربارۀ زیبایی کرده‌اند، اغلب از لفظ حسن و جمال که کم وبیش مترادف هم‌اند، استفاده‌کرده‌اند. این بحثها تا حدودی متأثر از آراء حکمای یونان، به‌خصوص افلوطین بوده است. افلوطین در انئادها (رساله‌های نه گانه) رسالۀ خاصی دربارۀ حسن یا زیبایی نوشته، و در آن گفته است که حسن را در چیزهایی زیبا نمی‌توان به تناسب یا هماهنگیِ اجزاء تعریف کرد، چه، چیزهای زیبایی هست که متشکل از اجزاء نیست، بلکه بسیط است (ص 124). افلوطین، به تبع افلاطون («مهمانی»، 20)، زیبایی یا حسن را فقط در اشیاء مادی و محسوس (اعم از دیدنیها و شنیدنیها) نمی‌داند، بلکه معتقد است که در چیزهایی غیرمحسوس، یعنی در قوانین و علوم و فضایل اخلاقی، نیز حسن و جمال یا زیبایی هست. زیبایی ــ خواه در اجسام و اشیاء محسوس و خواه در امور معقول ــ از نظر افلوطین پرتوی از حقیقتی بالاتر است، حقیقتی کلی و مطلق که اصل و منشأ همۀ حسنهای جزئی است. به تعبیر افلاطونی، حسنِ کلْ مثالِ (ایدۀ) حسن است و زیباییهای محسوس و معقول همه جلوه‌ها یا تجلیات آن. به همین جهت است که افلوطین زیباییهای محسوس و معقول را عاریتی می‌داند (نک‍ : پورجوادی، درآمدی ... ، 71). از نظر وی حسن اصلی در ذات احدیت است و با آن یکی است. این حسن اصلی هم از نظر افلوطین قابل تعریف نیست. 
حکما و عرفای مسلمان نیز اغلب همین راه را رفته، و از تعریف حسن خودداری کرده‌اند. برخی هم تصریح کرده‌اند که حسن حقیقتاً قابل تعریف نیست (ابن قیم، 232) و در حروف و کلمات نمی‌گنجد. مولوی در مثنوی (دفتر 2، بیت 191) دربارۀ جمال، که در اینجا مترادف با حسن است، می‌گوید: در بیان ناید جمالِ حال او / هر دو عالم چیست؟ عکس خال او. جلال طبیب شیرازی می‌گوید: وصف حسنت هیچ کس تقریر نتوانست کرد (ص 128). احمد غزالی نیز در یکی از رباعیهایی که احتمالاً سرودۀ خود وی است می‌گوید: حسن تو فزون است ز بینایی من (ص 7). ولی در این میان برادر احمد غزالی، ابوحامد محمد غزالی بحث مفصلی هم در احیاء علوم الدین و هم در کیمیای سعادت دربارۀ حسن پیش کشیده، و سعی کرده است تعریفی از آن ارائه کند. وی ابتدا تأکید کرده است که حسن یا نیکویی فقط در شکل و رنگ، و به‌طور کلی در مبصرات یا امور ظاهری نیست، بلکه در مسموعات و همچنین امور اخلاقی و باطنی نیز هست. تعریفی که سپس غزالی از حسن یا نیکویی در همۀ اشیاء و امور کرده، این است که «معنی نیکویی در هر چیزی آن بُوَد که هر کمال که به وی لایق بُوَد حاضر بود و هیچ چیز در نباید» (همانجا). البته، کمال هر چیز خاص آن چیز است، و چون کمالات اشیاء مختلف است، پس نیکویی یا حسن در چیزهای مختلف یکسان نیست. مثلاً حسن یا زیبایی اسب با حسن خط فرق دارد، همین طور است زیبایی امور باطنی و فضایل اخلاقی، از قبیل علم و خردمندی و شجاعت و تقوا. محمد غزالی تأکید می‌کند که زیبایی صورت باطن محبوب‌تر از جمال ظاهر است. از همه محبوب‌تر هم حق تعالى است که خود اصل جمال و بها و کبریا ست. در واقع، فقط او ست که مستحق دوستی و عشق است؛ چه، هیچ مخلوقی از نقص خالی نیست، در حالی که حق تعالى واجد هر کمالی است. 
بنابراین، غزالی اصل و حقیقت حسن یا نیکویی را در ذات باری تعالى می‌داند، و این نظریه‌ای است که حکمایی چون فارابی و ابن‌سینا ابراز کرده بودند. و از آن پس نیز حکمایی چون صدرالدین شیرازی (ص 151) و پیروانش بدان قائل شده‌اند. پاره‌ای از محققان (مانند ونسینک، 24) گفته‌اند که اصل این نظریه از حکمای یونان است و در تفکر یهودی (سامی) سابقه نداشته است؛ ولی عرفا معمولاً دربارۀ عقیدۀ خود به جمال یا حسن الٰهی به این حدیث استناد کرده‌اند که «ان اللٰه جمیلٌ یحبّ الجمال» (مسلم، 1 / 93؛ ابن ماجه، 2 / 1270؛ احمد بن حنبل، 4 / 133-134، 151؛ غزالی، محمد، احیاء، 4 / 316؛ غزالی، احمد، 43؛ روزبهان، 29؛ ابن‌عربی، 2 / 340). 
عرفا و صوفیه در اینکه اصل حسن یا جمال مطلق از حق تعالى سرچشمه گرفته است، اتفاق نظر دارند، اما در مورد نسبت میان حسن مخلوقات یا جمال مقید و حسن مطلق الٰهی و نام‌گذاری آنها سخن مختلفی اظهار کرده‌اند. احمد غزالی معتقد است که هر یک از موجودات عالم دارای دو «وجه» است، وجهی که هر موجودی به طرف حق دارد و وجهی که به طرف خود دارد. از لحاظ وجهی که هر موجودی به طرف خدا دارد، نیکو و زیباست، و از لحاظ وجهی که به خود دارد، زشت است. بنابراین، حسن و جمالی که در موجوادت عالم است، همه از تابش حسن مطلق حق تعالى است. به عبارت دیگر، احمد غزالی عالم را صُنع، یعنی اثر هنری خداوند می‌داند و حسن و جمالی را که در هر یک از موجودات متجلی شده است، نشانی می‌داند از صانع در آن. لذا می‌گوید: «حسن نشان صُنع است» (ص 15). روزبهان بقلی شیرازی نیز که حسن را از صفات الٰهی دانسته است، می‌نویسد که سِرّ حق را در تجلی حسن او می‌توان مشاهده کرد (ص 31). 
حسن البته در همۀ موجودات کم و بیش تجلی کرده، ولی کامل‌تر از همه، تجلی حسن و جمال در آدمی است. این معنی را نویسندگان صوفی، همچون ابوالحسن دیلمی و روزبهان بقلی، مبتنی بر آیه‌ای دانسته‌اند که در حق انسان می‌فرماید که به نیکوترین وجه آفریده شده است: لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقْویمٍ (تین / 95 / 4). همچنین حدیثی از پیامبر اکرم (ص) که فرمود: «من پروردگار خود را به نیکوترین صورت دیدم: رأیت ربی فی احسن صورة» (دیلمی، 9؛ نیز روزبهان، 31، 33). روزبهان میان حسن آدمی و حسن موجودات دیگر فرقی قائل می‌شود و می‌نویسد که: «حسن انسان خاصیت انوار تجلی ذاتی دارد و دیگر چیزها حسن از طراوت فعل دارد» (ص 35). 
بحث عرفا دربارۀ حسن و جمال معمولاً در ضمن بحث عشق یا محبت آمده است، به دلیل اینکه حسن، به قول روزبهان بقلی، داعیۀ محبت است (ص 31-32)، و این نکته‌ای است که افلاطون در رسالۀ فایدرُس (B-C 238) بیان کرده است. حسن حقیقتی است که باید دیده شود و چون دیده شد، بیننده را گرفتار خود می‌سازد. عاشقی و معشوقی از همین‌جا پدید می‌آید. احمد غزالی می‌گوید که حق تعالى برای اینکه بتواند حسن خود را مشاهده کند، آینه‌ای می‌سازد و در آن می‌نگرد. این آینه همانا عشق عاشق است. او می‌نویسد: «دیدۀ حسن از جمال خود بردوخته است که کمال حسن خود را در نتواند یافت الا در آینۀ عشق عاشق. لاجرم از این روی، جمال را عاشقی در باید تا معشوق از حسن خود در آینۀ عشق و طلب عاشق قوت تواند خورد» (همانجا). حسن و عشق از نظر احمد غزالی هر دو در اصل از صفات ذات باری تعالى پدید آمده‌اند، و هر دو قدیم‌اند (ص 12-13). روزبهان آنها را دو گوهری می داند که از معدن صفات برآمده‌اند (ص 34). پیش از غزالی و روزبهان، حسین بن منصور حلاج عشق را یکی از صفات ذات حق دانسته و گفته بود که این صفت همچون آتشی است که در ازل می‌درخشد و از پرتو آن همۀ دوستیها و محبتها در عالم پیدا می‌شود. این درخشش را برخی از شاعران ایرانی کرشمۀ عشق نامیده‌اند (نک‍ : پورجوادی، «کرشمۀ عشق»، سراسر مقاله). برخی دیگر از کرشمۀ حسن سخن گفته‌اند (غزالی، احمد، 13-14) که منظور از آن تجلی حسن است و معلوم نیست که آیا همان کرشمۀ عشق است یا نه، هر چند که کرشمۀ عشق و کرشمۀ حسن در ذات حق تعالى یکی است، چه، حق تعالى در ذات خود هم عاشق است و هم معشوق و هم عشق. 
حکیم اشراقی، شهاب‌الدین یحیى سهروردی، اگر چه خود متأثر از حلاج بود، ولی دربارۀ عشق و حسن، نظر متفاوتی اظهار کرده است. وی در رسالۀ «فی حقیقة العشق» (3 / 268) مرتبۀ حسن و عشق را پایین‌تر از صادر اول یعنی عقل کلی می‌آورد و می‌گوید که این دو از عقل کلی زاده شده‌اند و با هم برادرند. به هر تقدیر، خواه حسن و عشق را صادر از ذات حق بدانیم و خواه صادر از عقل کلی، نسبت آنها به هم آنچنان نزدیک است که آنها را برادر هم دانسته‌اند، ولی در حقیقت این دو لازم و ملزوم یکدیگرند. حسنی که سرمایۀ معشوق است، عشق عاشق را لازم دارد؛ و عشق هم با مشاهدۀ حسن پدید می‌آید. از نظر عرفا حسنی که باعث عشق انسان می‌شود، حسنی است که در صورت انسان جلوه‌گر می‌شود، نه در موجودات دیگر، حسن در موجودات دیگر هم تجلی کرده است، ولی مشاهدۀ آن حسن موجب عشق نمی‌شود. به همین جهت است که روزبهان می‌نویسد: «عشق از حسن آدم درآمد، و نور ایمان از کالبد کَون. کس عاشقی بر کَون ندید و جز به روی خوب یوسف (ع) تغییری در لون ندید» (ص 35). 
در اشعار شعرا نیز که عشق و حسن با هم می‌آید (پورجوادی، «معنی ... »، 47-50، معمولاً عشق انسانی مورد نظر شاعر است. اما گاهی هم برخی از شاعرانی که مانند فلاسفه به عشق کیهانی قائل بوده‌اند، به حسنی نظر داشته‌اند که در کل کائنات متجلی شده است؛ مثلاً جلال طبیب شیرازی می‌گوید: عکسی از پرتو روی تو به عالم افتاد / وز ازل تا به ابد عشق بر آن باخته‌اند (ص 141). در این بیت، شاعر لفظ حسن را به کار نبرده است، ولی در بیت حافظ که احتمالاً به اقتفای شعر جلال سروده شده است، صراحتاً از حسن یاد شده است: در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد / عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد. 
حسن و جمال اگر چه کم و بیش به یک معنی درمیان شعرا و نویسندگان به کار رفته، ولی موارد استعمال آنها گاهی فرق می‌کرده است. در اشعار شعرا معمولاً آنچه حکم می‌کرده است که شاعر یکی از این دو لفظ را انتخاب کند، وزن و قافیه بوده است، البته نه در همۀ موارد. برخی از چیزها را با لفظ حسن وصف می‌کردند و برخی دیگر را با لفظ جمال. خلق و خوی و خط و رفتار را مثلاً با حسن وصف می‌کردند، همچنین اسماء الٰهی را. اما خداوند را با اسم اللٰه جمیل می‌گفتند، چنان‌که در این حدیث آمده است: ان اللٰه جمیل یحب الجمال. برخی از نویسندگان صوفی میان معانی دو لفظ حسن و جمال فرق گذاشته‌اند. سعدالدین فرغانی یکی از این نویسندگان صوفی است که در مشارق الدراری (ص 131) در تعریف جمال می‌نویسد: «کمال ظهور است به صفت تناسب و ملائمت» و در تعریف حسن می‌گوید: «نفس تناسب و ملائمت است، نه کمال ظهور» (همان، 132، منتهی ... ، 338). بنابراین، جمالی که خداوندِ جمیل دوست دارد، سراسر عالمِ صنع است، عالمی که کمال ظهور در آن صورت گرفته است. نویسنده‌ای دیگر به نام اُلفتی تبریزی در رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ در تعریف حسن می‌نویسد: «کمالات را گویند در یک ذات و این جمعیت غیر حق را نبود»، و در تعریف جمال می‌گوید: «ظاهر کردن کمالات معشوق است به جهت زیادتی رغبت و طلب عاشق» (ص 43؛ نیز نک‍ : عراقی، 411). تعریف دیگر از ابوالقاسم حاج بله تبریزی است که در «امالی (اللطائف اللئالی)» (ص 533) حسن را به تناسب اعضا، و جمال را به نیکویی هر عضو تعریف کرده است. نورالدین بدخشانی در رسالۀ «اصطلاحات الصوفیة» تعریف حاج بله را پذیرفته و اضافه کرده است که «گاه باشد که جمال مقیّد را (یعنی جمالی را که در خلق است) حسن باشد» (ص 330). اسیری لاهیجی در شرح گلشن راز (ص 401) دقت بیشتری نشان داده، اعتدال و تناسب اجزاء را ظهور حسن دانسته است، نه حقیقت آن. 
اختلاف نویسندگان در بیان فرق میان حسن و جمال وقتی بیشتر به چشم می‌آید که به آراء نویسندۀ عرب زبان عبدالرحمان بن محمد انصاری قیروانی، معروف به ابن دباغ (د 696 ق / 1297 م)، رجوع کنیم. ابن دباغ که معاصر فرغانی بوده، به خلاف وی و نویسندگان دیگری که یاد کردیم، اصلاً لفظ «حسن» را به منزلۀ اصطلاحی اصلی در نظر نگرفته، بلکه به جای آن لفظ «کمال» را اصل دانسته است. معنی کمال، از نظر ابن‌دباغ (ص 39)، «حضور جمیع صفات پسندیدۀ یک چیز است که خود بر دو قسم است: ظاهری و باطنی». کمال ظاهری «اجتماع محاسن و صفاتی است که لایق اجسام است» (تعریفی که یادآور سخن محمد غزالی است)، مثلاً کمال صورت ظاهری انسان در تناسب اعضا و اعتدال مزاج و امتزاج سفیدی و سرخی در رنگ آنها ست، و این با صفاتی که مثلاً اسب لایق آنها ست فرق دارد. کمال باطنی نیز فراهم آمدن صفات معنوی یا فضایل اخلاقی است، مانند حکمت و عفت و شجاعت و عدالت. ابن‌دباغ سپس همین تقسیم دوگانه را در مورد جمال به کار برده است. وی ابتدا جمال را به دو قسم تقسیم کرده است، یکی مطلق و دیگری مقید. جمال مطلق فقط در حق تعالى است و ورای درک انسان است، ولی جمال مقید، که خود به دو قسم کلی و جزئی تقسیم می‌شود، زیبایی یا جمالی است که در عالم سریان دارد. جمال مقیدِ کلی را ابن‌دباغ نور قدسی می‌خواند که از حضرت الٰهیه به سایر موجودات می‌تابد: ابتدا به عالم ملکوت (ابن‌دباغ مانند محمد غزالی، عالم ملکوت را بالای عالم جبروت قرار می‌دهد) و سپس به عالم جبروت و از آنجا به عالم نفوس انسانی و قوای حیوانی و نباتی و سایر اجسام. بنابراین، جمال مقید کلی در همۀ موجودات، به قدر استعداد آنها، هست. اما جمال مقید جزئی نوری است که فقط بر نفس یا جان انسان می‌تابد، آن هم وقتی که ادراک صورتهای زیبا به او دست می‌دهد. همین ادراک صورتهای زیبا ست که موجب ابتهاجی می‌شود که به آن محبت می‌گویند. این جمال مقیدِ جزئی نیز خود به دو قسم تقسیم می‌شود (درست مانند تقسیم دوگانه‌ای که از کمال شده است) که یکی ظاهری است و در اجسام است و دیگری باطنی، یعنی عقلی و مجرد است (همو، 42-44). 
افزون بر حسن و جمال و کمال، لفظ دیگری هم از برای زیبایی به کار رفته است و آن «ملاحت» است. حسن و جمالْ زیبایی عام است که در هر چیزی ممکن است وجود داشته باشد؛ ولی ملاحت جاذبۀ خاصی است که در چهرۀ انسان پدید می‌آید. برخی از مفسران معتقدند که این جاذبه را خداوند به موسى (ع) عطا فرمود و به همین دلیل موسى دوست داشتنی شده بود، به‌طوری‌که هر کس که او را می‌دید مهرش را به دل می‌گرفت. به دلیل همین ملاحت در چهرۀ موسى بود که وقتی فرعون او را دید مهر او را به دل گرفت و از کشتن او صرف‌نظر کرد. این نکته را قتاده در تفسیر آیۀ « ... وَ اَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنّی ... » (طٰه / 20 / 39) بیان کرده و گفته است که موسى با داشتن حسن و ملاحت، از زیبایی کامل برخوردار بود. موسى را با یوسف (ع) مقایسه کرده، و گفته‌اند که یوسف اگرچه از کمال حسن برخوردار بود، ولی ملاحت نداشت و به همین دلیل محبوب همگان واقع نمی‌شد، درحالی‌که موسى را هر کس که می‌دید دوستش می‌داشت. ملاحت چون مکمل حسن بُوَد، وقتی در کسی نَبُوَد آن شخص فقط از نیمی از زیبایی برخوردار بُوَد. یوسف (ع) چنین وضعی داشت. او به دلیل محروم بودن از ملاحت فقط از نیمی از زیبایی برخوردار بود (میبدی، 6 / 123؛ دیلمی، 7). 
ملاحت با وجود اینکه همانند حسن قابل تعریف نبوده است، برخی از نویسندگان سعی کرده‌اند آن را با الفاظی چون ملائمت، لطافت و نورانیت توصیف کنند. سعیدالدین فرغانی می‌نویسد: «ملاحت تناسب و ملائمت و لطافتی دقیق [و] پوشیده است که خوش آید، اما از او عبارت نتوان کرد» (مشارق، 132) و همو در منتهی المدارک (ص 319) آن را سِرّ جمال می‌خواند و می‌نویسد: «وللجمال وصف ملائمة خفیة و تناسب لطیف لایدرکه الا الخواص و هو سرّ الجمال و معناه الذی اثره فی الظاهر مسمی بلملاحة». محمود شبستری نیز در گلشن راز ملاحت را از جهان بی‌‌مثالی می‌داند که زائد بر حسن یا نیکویی است. «ملاحت از جهان بی‌مثالی / درآمد همچو رند لاابالی / / به شهرستان نیکویی علم زد / همه ترتیب عالم را به هم زد». اسیری لاهیجی، شارح گلشن راز، که خود یکی از پیروان مکتب ابن‌عربی بود، در شرح این ابیات ملاحت را «پرتو نور وحدت حقیقی» انگاشته (ص 407) که معلوم نیست با برداشت شبستری از این لفظ یکی باشد. پیش از لاهیجی، اُلفتی تبریزی نیز، که احتمالاً تحت تأثیر مکتب ابن‌عربی بوده، در تعریف ملاحت گفته است: «بی‌نهایتی کمالات الٰهی را گویند که هیچ کس به نهایت آن نرسد» (ص 44؛ نیز نک‍ : عراقی، 411). 
دربارۀ فرق میان حسن و ملاحت و نقشی که ملاحت در چهرۀ معشوق دارد، نویسندگان و شعرای صوفی به نکات دقیقی اشاره کرده‌اند، نکاتی که خود بخشی از نظریۀ ایشان در مبحث زیبایی‌شناسی است. یکی از این بحثها را احمد غزالی در سوانح تحت عنوان کرشمۀ حسن و کرشمۀ معشوقی آورده است. غزالی معتقد است چیزی که باعث عشق می‌شود حسن است. اما پرورش و کمال عشق منوط به ملاحت است و این ملاحت کرشمه و ناز و دلالی است که معشوق ابراز می‌کند. حافظ این کرشمۀ معشوق را در این بیت «عهد دلبری» خوانده است: «خرم شد از ملاحت تو عهد دلبری / فرخ شد از لطافت تو روزگار حسن». آنچه را احمد غزالی کرشمۀ حسن خوانده است، حافظ «بر افروختن چهره» خوانده و کرشمۀ معشوقی را دلبری: نه هر که چهره بر افروخت دلبری داند (پورجوادی، «کرشمۀ حسن ... »، 182-184). 
ملاحت را شعرای صوفی در اشعار خود گاهی «آن» خوانده‌اند، لفظی که از لحاظ صورت هیچ فرقی با ضمیر اشاره به دور ندارد. در میان شاعران قدیم، سنایی غزنوی این لفظ را به منزلۀ اصطلاحی صوفیانه به معنای ملاحت به کار برده است، و می‌گوید: آنچه گویند صوفیانش «آن» / تویی آن «آن» علیک عین اللٰه (ص 1006). فریدالدین عطار نیز در مثنوی مصیبت‌نامه لفظ «آن» را به منزلۀ اصطلاحی صوفیانه در زبان پارسی ذکر کرده است (ص 243). این اصطلاح صوفیانه مانند ملاحت به معنای زیبایی و جمالی بوده است فوق حسن، و برخی از شاعران معشوق خود را به دلیل داشتن «آن» برتر از یوسف (ع) و همچنین برتر از زیبارویان دیگری که در طبیعت‌اند، مانند گل و ماه، دانسته‌اند. مثلاً خواجو می‌گوید: قمر گفتم چو رویت دلفروز است / ولیکن چون بدیدم «آن» ندارد (پورجوادی، «ملاحت موسى»، سراسر اثر). حافظ نیز که بارها این لفظ را به کار برده به برتری آن از حسن تصریح کرده است: اینکه می‌گویند «آن» خوش‌تر ز حسن / یار ما این دارد و آن نیز هم (ص 291). 
ملاحت با وجود اینکه همانند حسن قابل تعریف نبوده است، برخی از نویسندگان سعی کرده‌اند آن را با الفاظی چون ملائمت و لطافت و نورانیت توصیف کنند. سری سقطی (د 251 ق / 865 م) در تفسیر آیۀ « ... وَ اَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنّی ... » (طٰه / 20 / 39) گفته است که خداوند لطفی از الطاف خویش به موسى بخشید و با همین لطف بود که موسى توانست دلها را به خود جلب کند (نک‍ : سلمی، 1 / 133-134). 
دربارۀ ملاحت در تصوف عاشقانۀ ایرانی مثالی آورده‌اند و گفته‌اند که این لطافت همچون نمکی است که با طعام می‌آمیزد و دیده نمی‌شود، ولی چشیده می‌شود. تمثیل نمک را احمد غزالی نیز در سوانح به کار برده، می‌نویسد: «کرشمۀ معشوقی در حسن و کرشمۀ حسن همچون ملح در دیگ بیاید تا کمال ملاحت به کمال حسن پیوندد» (ص 14). ظاهراً مراد حافظ از «عهد دلبری» در این بیت نیز همان چیزی است که احمد غزالی کرشمۀ معشوقی خوانده است: «خرم شد از ملاحت تو عهد دلبری / فرخ شد از لطافت تو روزگار حُسن» (ص 309). خواجوی کرمانی در یکی از ابیات خود مایۀ حسن را لطافت خوانده، و ملاحت را ــ که ورای حسن است ــ لطیفه، و گفته است: اگر چه مایۀ خوبی لطافت است ولیک / تو را ورای لطافت لطیفۀ دگر است (ص 195). حافظ نیز ملاحت را در این بیت لطیفۀ نهانی خوانده است: «لطیفه‌ای است نهانی که حسن از آن خیزد / که نام آن نه لب لعل و خط زنگاری است». لطیفۀ نهانی همان چیزی است که فرغانی «لطافت دقیق» خوانده بود و به دلیل دقیق و نهانی بودن لطیفه است که حافظ آن را در مصراع دوم به‌طور سلبی وصف کرده و آن را متمایز از حسن دانسته است. 

مآخذ:

 ابن دباغ، عبدالرحمان، مشارق انوار القلوب، به کوشش هلموت ریتر، بیروت 1379 ق / 1959 م؛ ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى، قاهره، 1392 ق / 1972 م؛ ابن قیم جوزیه، محمد، روضة المحبین، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1373 ق / 1954 م؛ احمد بن حنبل، مسند، بیروت، دارالفکر؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، 1371 ش؛ افلوطین، «زیبایی»، ترجمۀ رضا سید حسینی، معـارف، تهران، 1366 ش، دورۀ 4، شم‍ 1؛ الفتی تبریزی، حسین، رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362 ش؛ بدخشانی، نورالدین، «اصطلاحات الصوفیه»، فرهنگ ایران زمین، تهران، 1348 ش؛ پورجوادی، نصراللٰه، درآمدی به فلسفۀ افلوطین، تهران، 1378 ش؛ همو، «کرشمۀ حسن و کرشمۀ معشوقی»، بوی جان، تهران، 1372 ش؛ همو، «کرشمۀ عشق»، نامۀ فرهنگستان (در دست انتشار)؛ همو، «معنی حسن و عشق در ادبیات فارسی»، جاویدان خرد، تهران، 1356 ش، س 2، شم‍ 1؛ همو، «ملاحت موسى»، «کرشمۀ عشق» (هم‍‌ )؛ تبریزی، محمد، «امالی (اللطائف اللئالی)»، سفینۀ تبریز، تهران، 1381 ش؛ جلال طبیب، احمد، دیوان، به کوشش نصراللٰه پورجوادی، تهران، 1389 ش؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی، تهران، 1377 ش؛ خواجوی کرمانی، دیوان، به کوشش سهیلی خوانساری، تهران، 1369 ش؛ دیلمی، علی، کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، به کوشش ج. ک. وادیه، قاهره، 1962 م؛ روزبهان بقلی، عبهرالعاشقین، به کوشش هنری کربن و محمد معین، تهران، 1337 ش / 1958 م؛ سلمی، محمد، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1369 ش؛ سنایی، دیوان، به کوشش محمد تقی مدرس رضوی، تهران، 1385 ش؛ سهروردی، یحیى، مجموعۀ آثار فارسی، به کوشش سید حسین نصر، تهران، 1348 ش / 1970 م؛ صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1354 ش؛ عراقی، ابراهیم، کلیات، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1338 ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، 1338 ش؛ غزالی، احمد، سوانح، به کوشش نصراللٰه پورجوادی، تهران، 1358 ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، 1406 ق / 1986 م؛ همو، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، 1338 ش؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال الدین آشتیانی، تهران، 1357 ش؛ همو، منتهی المدارک، به کوشش وسام خطاوی، قم، 1386 ش؛ قرآن کریم؛ مسلم بن حجاج نیشابوری، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، بی‌تا؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش ر. ا. نیکلسن و نصراللٰه پورجوادی، تهران، 1363 ش؛ نیز: 

Plato, Phaedrus ; id, Symposion; Wensinck, A. J., La Pensée de Ghazzālī, Paris, 1940.
نصرالله پورجوادی