حدیقة الحقیقه

حَدیقَةُ الْحَقیقه، یا الحدیقة فی الحقیقة و الشریعة فی الطریقة، فخری‌نامه (سنایی، حدیقة ... ، مقدمه، 19) و یا به گفتۀ مولوی، الٰهی‌نامه (دفتر 3، بیت 2771؛ نیز نک‍ : مدرس، «ل») اولین مثنوی حکمی ـ عرفانی تاریخ ادب فارسی، و آخرین سرودۀ حکیم ابوالمجد مجدود بن آدم سنایی غزنوی (467- 529 ق / 1075-1134 م). 
مثنویهای قبل از سنایی یا محتوای رزمی داشت و یا بزمی؛ اما سنایی ــ که در قصیده‌گویی و غزل‌سرایی تحولی پدید ـ آورده بود (نک‍ : شمیسا، 211) ــ با دگرگون کردن محتوای این قالب شعری، منظومه‌ای آفرید که هم در تاریخ تصوف و عرفان، و هم از سوی خانقاهیان اهل ذکر مورد استقبال قرارگرفت و الهام‌بخش شاعرانی چون نظامی در مخزن الاسرار، خاقانی در تحفة العراقین، عطار در مثنویهایش، سعدی در بوستان و سرانجام، مولوی در سرودن مثنوی معنوی گردید. 
در عنوان کتاب 3 اصطلاح شریعت، طریقت و حقیقت نمایانگر محتوای کتاب است. در واقع سنایی با این عنوان می‌خواهد اعلام کند که سلوک عارفانه با شریعت آغاز می‌شود و پس از طی طریقت به حقیقت می‌پیوندد. 
شمار ابیات نسخه‌هایی که از حدیقۀ سنایی موجود است از 800‘ 3 بیت تا 000‘14 بیت است. حدیقة الحقیقه 4 بار در هندوستان چاپ سنگی شده است: 1. لاهور، 1290 ق؛ 2. لاهور، 1290 ق / 1873 م، همراه با شرح باب اول کتاب از میرزا علایی لاهوری؛ 3-4. لکهنو، 1295 ق / 1878 م، نیز در 1304 ق / 1887 م. این چاپ شامل متن کامل همراه با حواشی عبداللطیف عباسی (د 1048 ق / 1638 م) است (بروین، 122). 
در ایران برای اولین‌بار حدیقه به وسیلۀ محمدتقی مدرس رضوی با استفاده از نسخه‌های بسیار و با حداکثر استفاده از نسخۀ ملک‌الشعرا بهار (نسخۀ م)، به عنوان نسخۀ اساس، با تاریخ کتابت 758 ق، و سپس نسخۀ بغدادلی وهبی، با تاریخ کتابت 552 ق، در 1329 ش تصحیح، چاپ، و منتشر شد (مدرس، «لط»؛ بروین، 123-124). به‌کارگیری روش ذوقی و استحسانی، در موارد گوناگون از سوی مدرس رضوی در کار تصحیح حدیقه موجب شده است تا ریتر در مقاله‌ای مفصل، عدم دقت و لغزشهای مصحح را مورد انتقاد قرار دهد (نک‍ : همو، 123) و بروین بر این 
انتقادها صحه بگذارد (همانجا). تصحیح مدرس رضوی در واقع جامع ابیات حدیقه است. او هر بیتی را که در نسخه‌های مختلف ثبت شده، و در نسخۀ اساس نبوده، به متن مصحَّح خود افزوده است. گرچه می‌توان از این سخنان نتیجه گرفت که مدرس رضوی در تصحیح حدیقه چنان‌که باید از روش علمی پیروی نکرده، اما این یک روی سکه است؛ زیرا توجه بدین نکتۀ مهم نیز بایسته می‌نماید که اقدام وی در تصحیح حدیقه نخستین گام مهم در تصحیح علمی این اثر محسوب می‌شود. 
به گواهی مقدمۀ منثور حدیقه دو تحریر متفاوت از این کتاب در دست است: یکی، شامل نزدیک به 000‘10 بیت که سنایی آن را به بغداد نزد خواجه امام برهان‌الدین محمد بن ابوالفضل (بریانگر) فرستاد (رفاء، 18؛ نیز نک‍ : مدرس، همانجا)؛ دوم، حاوی 000‘5 بیت که به فرمان بهرام‌شاه غزنوی به وسیلۀ علی بن رفاء جمع‌آمد (رفاء، 19). پس از مدرس رضوی، مریم حسینی حدیقۀ پنج‌ هزاربیتیِ فراهم‌آوردۀ علی رفاء را که در واقع مشتمل بر 181‘5 بیت است، تصحیح‌کرد و در 1382 ش در تهران به چاپ رساند. تحقیق حاضر براساس نسخۀ مصحح مدرس رضوی صورت‌پذیرفته‌است. 
حدیقۀ مدرس رضوی با 500‘11 بیت از 10 باب تشکیل شده است: باب اول، در توحید؛ باب دوم، در ذکر کلام خدا؛ باب سوم، در نعت پیامبر (ص) و فضایل یاران او؛ باب چهارم، در توصیف عقل؛ باب پنجم، در فضلیت علم و معنای عشق و حالات آن؛ باب ششم، در ذکر نفس کلی و مراتب آن و نیز در کمال عقل؛ باب هفتم، در توصیف افلاک و بروج و درجات قلب و عشق و انس؛ باب هشتم، در مدح بهرامشاه غزنوی و امیران و اعیان دولت وی؛ باب نهم، در حکمت، امثال (ضرب‌المثلها و تمثیلها) و مثالب (عیبها و کاستیهای طبقات مختلف)؛ باب دهم، در سبب تصنیف کتاب حدیقه (نک‍ : ص 58 بب‍‌ ). 

گزیده‌ها و شرحها 

از حدیقه گزیده‌ها یا منتخبات گوناگونی فراهم آمده، و در شرح و توضیح آن تلاشهایی صورت گرفته است. برخی از این شروح عبارت‌اند از: 1. شرح عبداللطیف عباسی بنیروی (د 1048 ق / 1638 م)، موسوم به لطایف الحقایق من نفایس الدقایق. عبداللطیف نخست به تصحیح متن حدیقه براساس نسخۀ کتابت‌شده در 617 ق / 1320 م پرداخته، و سپس به شرح آن همت گماشته است. 2. شرح علاءالدین احمد علایی لاهوری. این شرح در 1290 ق / 1873 م به چاپ رسیده است (بروین، 122؛ نک‍ : مشار، 2 / 1731-1732). 3. شرح پاره‌ای ابیات حدیقه، موسوم به تعلیقات حدیقه، تألیف محمدتقی مدرس رضوی، چاپ تهران، 1341 ش. 4. شرح بعضی ابیات مشکل حدیقه، نوشتۀ اسحاق طغیانی که در 1381 ش در اصفهان به چاپ رسیده است. 5. دشواریهای حدیقه (شرح ابیات دشوار)، نوشتۀ زهرا درّی، چاپ تهران، 1386 ش. 
در ادامۀ مطلب طی دو فصل، حدیقه از دو منظر مورد بحث قرار می‌گیرد: منظر ادبی ـ هنری؛ منظر کلامی ـ فلسفی و عرفانی. 

فصل اول ـ تحلیل ادبی ـ هنری

حدیقة الحدیقه اولین منظومۀ عرفانی ـ حکمی در تاریخ ادب فارسی است که در بحر خفیف مخبون مقصور سروده‌شده‌است. سنایی در آخر حدیقه، در سبب تصنیف کتاب تصریح‌می‌کند که قصد او ساختن مثنوی‌‌ای تعلیمی بوده‌است، مثنوی‌ای که حاصل تلقین خرد (ص 707، بیت 8) و برای عاقلان دستور نیکی و نیکویی باشد (همانجا، بیت 11). او علاقۀ خود به سرودن حدیقه را این گونه بیان‌می‌کند: «هرزه ناورده‌ام من این تصنیف / جان و دل کرده‌ام در این تألیف» (همانجا، بیت 13). 
نوع ادبی حدیقه، تعلیمی است و سراینده در سرودن آثار تعلیمی کمتر مجال هنرنماییهای لفظی و معنوی می‌یابد؛ زیرا نویسنده یا شاعر در این گونه آثار بیشتر به دنبال انتقال مفاهیم است تا هنرنمایی صوری و معنوی. در این گونه آثار لفظ فدای معنا می‌شود و شاعر کمتر به خلق ظرافتهای لفظی می‌پردازد. البته اگر از این دیدگاه حدیقه را با قصاید و غزلیات شاعر قیاس کنیم، بی‌تردید درمی‌یابیم که این بُعد از تعلیم بیشتر در حدیقه خود را نشان می‌‌دهد تا در قصاید و غزلیات. ازاین‌رو، زیباییهای هنری و لفظی و معنوی در قصاید و غزلیات به مراتب بیشتر از حدیقة الحقیقه است (نک‍ : صفا، 2 / 356- 359). 
اینکه در آخرین آفرینشهای زبانیِ سنایی، هنوز هجو و مدح دیده‌می‌شود، ناظر به این مسئله است که سنایی از طرفی شاعر است و از طرف دیگر صوفی، عارف و حکیم، و با وجود گرایشهای صوفیانه، تا آخر عمر این دو جنبۀ شخصیتی خود را حفظ می‌کند (زرین‌کوب، جست‌وجو ... ، 239-241). حدیقه گرچه جنبۀ تعلیمی دارد و هدف سنایی در آن، انتقال معانی است، اما خالی از برخی ظرافتهای هنری و لفظی نیست. از طرف دیگر شیوه‌های داستان‌پردازی و شخصیت‌پردازی حکایات گوناگون در این کتاب ضمن بحثهای حکمی و عرفانی، رنگ خاص هنری به حدیقه داده است (نیز نک‍ : صفا، 2 / 566؛ زرین‌کوب، همان، 246، 253). 
شخصیتهایی که سنایی در حدیقه از آنها استفاده می‌کند، غالباً شخصیتهایی تأثیرگذار، چون پیامبران، بزرگان دین، عرفا و ائمه‌اند. البته کم نیست حکایات عامیانه‌ای که دارای شخصیتهای عامی و مردمی است و سنایی در جهت اثبات مدعای خود در مباحث گوناگون از آنها نیز استفاده می‌کند. چنان‌که کوران شهر غور یکی از این حکایتها ست (ص 69) که هم غزالی و هم مولوی از آن استفاده‌کرده‌اند (برای آگاهی از نمونه‌های دیگر، نک‍ : ص 83-84، 107، 132، 155، 320، 367). 
برخی از شخصیتهای‌ حکایتهای سنایی هم از جمله بزرگان دین به شمار می‌آیند، مثل پیامبر اسلام (ص) (ص 194)، آدم، عیسى (ع) (ص 185، 289)، امام علی و امام صادق (ع) (ص 140، 367)، و خلفای راشدین (ص 226؛ نیز نک‍ : 93، 95، 115-117، 129، 143، 168، 256، 262، 272، 288، 306، 366). 
بخش دیگری از هنرنمایی سنایی در حدیقه به حوزۀ بلاغت به‌ویژه به بیان و بدیع باز می‌گردد. اگرچه زبان‌ سنایی را از لحاظ بلاغت به هیچ وجه با زبان نظامی، خاقانی، سعدی، مولوی و حافظ نمی‌توان مقایسه کرد، اما در نوع خود خالی از ظرافتهای بلاغی نیست. 
هنرنماییهای لفظی و معنایی سنایی چونان زندگی و اندیشۀ او از دو مرحله می‌گذرد و شامل دو دوره است: دورۀ نخست، که دورۀ لهوپیشگی و مداحی شاعر است. در این دوره سبک او شبیه سبک شاعران بزرگ خراسان، یعنی فرخی و عنصری و منوچهری و مسعود سعد است و در واقع سنایی در این دوره، مقلّد این شاعران به شمار می‌آید، اما پایگاه هنری او هیچ‌گاه به پایگاه این شاعران نمی‌رسد (صفا، 2 / 565؛ زرین‌کوب، سیری ... ، 54؛ شفیعی، 38) و در هجا و مرثیه و فخر هم جز به‌ندرت کاری چشمگیر ندارد (همانجا). دورۀ دوم، که دورۀ تحول روحی شاعر است. در این دوره، همان‌سان که شعر سنایی آیینۀ معارف الٰهی و حقایق عرفانی و دینی و حکمی می‌گردد، زبان وی نیز متحول می‌شود (زرین‌کوب، همان، 9، 54؛ صفا، 2 / 565-566) و ضمن استفاده از علوم مختلف، آثاری دیگرگون با هنرنماییهای خاص عرضه‌می‌کند و از آنجا که حدیقه ثمرۀ سالها مجاهده و حاصل دوران آخر عمر او ست از پختگی معنایی و صوری و هنری خاصی برخوردار است و وی موفق‌شده‌است در این منظومه دشوارترین و رازآمیزترین معانی را در شیرین‌ترین عبارات بپروراند و پیشرو عارفانی چون عطار و مولوی گردد. فروزانفر تغییر سبک سنایی را که نتیجۀ تحول فکری او ست، امری بی‌مانند می‌شمارد و آن را از گونۀ اختراع می‌داند و اعلام می‌دارد: «تا کنون دست هیچ گوینده بدان سبک نرسیده و اگر بیم ادعای غیب نبود می‌گفتم نیز نخواهد رسید» (ص 257). 
واپسین سخن آنکه حدیقه چون منظومه‌ای است تعلیمی، همانند هر منظومۀ تعلیمی در آن لفظ غالباً در درجۀ دوم اهمیت قرار دارد؛ اما به هر حال، خواننده در این کتاب شاهد برخی از خوشه‌های خیال و پاره‌ای صنایع بدیعی نیز هست، مثلِ تشبیه و کنایه و استعاره و مجاز و جناس و بازیهای لفظی که با درک و دریافت آنها، بی‌گمان، این اثر ارجمند هم بیشتر و بهتر فهمیده ـ می‌شود، هم بهتر و بیشتر لذت به بار می‌آورد (برای دیدنِ برخی از تشبیهات، نک‍ : ص 61، بیت 1، ص 442، بیت 11، ص 193، بیت 6، ص 451، بیت 13، ص 455، بیت 17، برای مشاهدۀ استعارات و کنایات در ابیات گوناگون، نک‍ : ص 737، بیت 1، ص 192، بیت 16، ص 2000، بیت 11، ص 434، بیت 7، ص 168، بیت 22، نیز برای برخی تصاویر متناقض‌نما، نک‍ : ص 152، بیت 15، ص 431، بیت 1، ص 436، بیت 2، ص 326، بیت 5). 
توجه بدین نکته نیز بایسته می‌نماید که در حدیقه ابیاتی که دارای صنایع معنوی و ارسال‌المثل و درج و حل و سجع و ترصیع و جناس باشد، کم نیست. انسان‌انگاری (نوعی استعارۀ مکنیه) با بسامد نسبتاً فراوان در حدیقه چشمگیر است (نک‍ : ص 6، بیت 13، ص 61، بیت 12، ص 62، بیت 4، ص 63، بیت 8، ص 65، بیت 3). تضاد نیز از آرایه‌هایی بدیعی است که در حدیقه نمود فراوانی دارد (نک‍ : ص 83، بیت 7، ص 84، بیت 3، ص 86، بیت 19، ص 93، بیت 12، ص 94، بیت 9)، نیز تناسب (نک‍ : ص 195، بیت 6، ص 197، بیت 17، ص 198، بیت 8، ص 204، بیت 5) و تلمیح به آیات و احادیث هم در این کتاب بسیار است (نک‍ : ص 81، بیت 11، ص 196، بیت 15، ص 261، بیت 3، ص 164، بیت 19). 

فصل دوم ـ تحلیل کلامی ـ فلسفی و عرفانی

مباحث علم کلام در 3 بخش طرح می‌شود: ذات خدا، صفات خدا و افعال خدا، و سنایی در هر 3 زمینه نظریات خود را بیان کرده است. 

1. مباحث مربوط به ذات خدا

ذات در اصطلاح اهل کلام و حکمت دو معنا دارد: وجود ( = هستی)، و ماهیت ( = چیستی). بنابراین، مباحث مربوط به ذات خدا نیز به دو بخش تقسیم می‌شود: 

الف ـ مسائل مربوط به وجود

در این بخش از روشهای عقلی، نقلی و قلبی در اثبات وجود خدا (دادبه، فخر رازی، 232) و نیز از براهین مبتنی بر حدوث و امکان و نیز از شیوه‌های قلبی شناخت حق تعالى سخن می‌رود. در براهین مبتنی بر حدوث، حدوثِ موجودات دلیل وجود محدِث محسوب می‌شود و براساس براهین مبتنی بر امکان، امکان موجودات دلیل وجود واجب به شمارمی‌آید (برای آگاهی از این براهین، نک‍ : غزالی، احیاء ... ، 125-126؛ فخرالدین، کتاب ... ، 70، 84-86، 90، التفسیر ... ، 17 / 9-10، 19؛ نیز نک‍ : عضدالدین، 7- 8؛ تفتازانی، 4 / 16-17). شیوه‌های قلبی شناخت حق‌تعالى، ملازم تزکیۀ نفس و تخلیۀ آن از رذایل (= صفات منفی) است و تا نفس تزکیه نشود و قلب صافی نگردد علم و استدلال ره به مقصد و مقصود نخواهدبرد (نک‍ : غزالی، الجام ... ، 78، المنقذ ... ، 165). 
سنایی پیرو روش قلبی است و بر آن است که زدودن هواهای نفسانی از دل، و به دست آوردن صفا و اخلاص، ره به معرفت حق می‌گشاید که: «سوی حق، شاهراه نَفْس و نَفَس / آینۀ دل زدودن آمد و بس» (ص 68، بیت 7). وی تصریح می‌کند که انسان با ابزارهای بشری، یعنی با حس و تجربه و عقل نمی‌تواند خدا را بشناسد که خدا را تنها با خدا باید شناخت؛ عقل با آنکه ارجمندترین عطیۀ الٰهی و ابزار شناخت بشری است، در کار خداشناسی ناتوان است (ص 62، بیت 15، ص 63، بیت 2): «با تقاضای عقل و نفس و حواس / کی توان بود کردگارشناس» (ص 62، بیت 15، نیز نک‍ : ص 61، بیت 18) سنایی بر این معنا تأکید می‌ورزد که رهبری عقل در کار شناخت خدا کارساز نیست؛ چه، نهایت حرکت عقل، حیرت است و فضل اکرم الٰهی است که چون به صفای باطن انسان بپیوندد، وی را به معرفت حق می‌رساند (ص 63، بیتهای 4-5، 6- 8، 12، 14). سنایی بر آن است که اگر فضل خداوند دستگیر نمی‌گردید و آدمی را در جهت شناخت خود راهنمایی نمی‌کرد، کسی از خدایی او آگاه نمی‌شد (ص 62، بیت 16) و به توحید راه نمی‌برد. همچنین سنایی تأکید می‌کند که مهم‌ترین عنصر ایمان توحید است و ایمان، تقلیدی نیست: «دست چپ را ز دست راست بدان / تا ز تقلید نشمری ایمان» (ص 334، بیت 15) و این ازآن‌رو ست که راه تقلید، راه هوس است و مقلد رهرو راه صواب نیست (ص 323، بیتهای، 5، 9، نیز نک‍ : ص 17، بیت 12 بب‍‌ ). 

ب ـ مسائل مربوط به ماهیت

هست و چیست دو مسئلۀ متفاوت است. گزارۀ «خدا هست» بیانگر وجود خدا ست و گزارۀ پرسشی «خدا چیست؟» حاکی از پرسش در باب ماهیت حق تعالى است. بیشتر حکما برآن‌اند که ما می‌توانیم بدانیم که خدا هست، اما به هیچ روی نخواهیم دانست که خدا چیست: «به کنه ذاتش خرد برد پی / اگر رسد خس به قعر دریا» (نک‍ : دادبه، فخر رازی، 237 بب‍ و منابع آن). سنایی برای تبیین این معنا از تمثیل کور مادرزاد بهره می‌جوید و می‌گوید: بچه‌ای که کور مادرزاد است، می‌داند که مادری دارد، ولی چگونگی و کیفیت مادر بر او مجهول است. شناخت انسان هم نسبت به خداوند به همان صورت است: «زانکِ اثباتِ هستِ او بَرِ نیست / همچو اثباتِ مادرِ اعمیست / / داند اعمی که مادری دارد / لیک چونی به وهم درنارد» (ص 82، بیتهای 9-10). 

2. صفات الٰهی

متکلمان ضمن تعریف صفت و اسم و ذکر تفاوت آن‌دو با یکدیگر، به مباحث و مسائل مختلف در باب صفات خدا می‌پردازند: طبقه‌بندی صفات، شمار صفات و اسماء، توقیف و قیاس صفات و اسماء، و رابطۀ ذات با صفات (نک‍ : دادبه، همان، 240 بب‍ ). 
تأمل در حدیقۀ سنایی نشان می‌دهد که وی اولاً، ضمن طرح طبقه‌بندی صفات خدا با اشارات شاعرانه، به دو صفت مهم خداوند توجه می‌کند: یکی، صفت کلام که یکی از صفات ثبوتی حق تعالى است و به تبع آن مسئلۀ حدوث و قدم قرآن؛ دوم، صفت رؤیت که از جمله صفات سلبی خداوند است؛ دو صفتی که در ماجراهای برخورد آراء اشاعره و معتزله و در عصر قوت و شکوه معتزله حال و هوای سیاسی یافته بود. ثانیاً، در آغاز حدیقه به مسئلۀ شمار صفات و اسماء الٰهی می‌پردازد (نک‍ : ادامۀ مقاله). 

الف ـ اشاره به صفات

چنان‌که گفته شد، حدیقه اثری تعلیمی است، اما طرح مطالب در یک اثر منظوم با طرح مسائل در یک اثر منثور، اساساً متفاوت است. اگر در آثار منثور کلامی، صفات به ثبوتی و سلبی یا به ذات و فعل تقسیم می‌شود، نمی‌توان شاهد چنین طبقه‌بندیهایی در آثار منظوم، ازجمله حدیقه بود. در آثار منظوم، سراینده به مباحث و مسائل اشاره می‌کند و خواننده باید موضوع را دریابد. سنایی از اصطلاح ثبوتی و سلبی یا ذات و فعل در سخن خود بهره نمی‌گیرد، اما جای جای در حدیقه با ذکر صفات و اسماء حق تعالى و برشمردن صفات ثبوتی و سلبی و ذات و فعل در پی یکدیگر معانی هر یک از این گونه صفات را به ذهن خواننده القا می‌کند. چنان‌که در آغاز کتاب و در بحث توحید، مجموعه‌ای از صفات و اسماء را در دو بیت به خدا نسبت می‌دهد: «صانع و مکرم و توانا او ست / واحد و کامران نه چون ما او ست / / حی و قیّوم و عالم و قادر / رازق خلق و قاهر و غافر» (ص 60، بیتهای 14-15). نیز در فصل اندر وحدت و شرح عظمتِ حق تعالى از دو صفت «احد» و «صمد» این‌سان یاد می‌کند: «اَحَد است و شمار از او معزول / صمد است و نیاز از او مخذول» (ص 64، بیت 5). 
سنایی همچنین دیدگاههای خود را در باب اسماء و صفات الٰهی ضمن برشمردن آنها بیان می‌دارد و به تفسیر اسماء الله می‌پردازد، چنان‌که در تفسیر «احد» و «صمد» می‌گوید: احدبودن خدا نه آن احدی است که عقل و فهم بدان راه توانند برد و صمدبودن (= بی‌نیازبودن) او نیز معنایی است که از حوزۀ شناخت حس و وهم بیرون است (ص 64، بیت 7). سخن سنایی از «نفی صفات المذمومة عن الله تعالى» در واقع طرح صفات سلبی است که ضمن آن ساحت مقدس خداوند را از صفاتی چون «کین و حقد و حسد» منزه و مبرا می‌دارد (ص 158، ابیات، 16-20). همچنین سنایی از باور برخی از فرقه‌های اسلامی که برای خداوند جهت قائل‌اند، انتقاد می‌کند و آشکارا خداوند را از جهت و مکان منزه می‌سازد (ص 65، بیت 6 بب‍‌ ). 

علاوه بر صفات ثبوتی و سلبی و صفات ذات و فعل، صفات دیگری نیز به خداوند سبت داده‌اند که از آنها به صفات خبریه تعبیر می‌شود. به این صفات در قرآن و روایات اشاره شده است. به نظر اشعری این صفات در معنایی که مناسب ذات اقدس خداوند باشد، پذیرفتنی است. وی معتقد است که برخی از این صفات چون وجه، ید، مجیء، عرش، استوا و نزول را بلاکیف باید پذیرفت ( الابانة، 69-85). سنایی این صفات را به دو بخش تقسیم می‌کند: بخشی که تأویل‌پذیر است مثل ید که به قدرت تأویل می‌شود، وجه به بقا، مجئ (= آمدن خدا) به حکم خدا، نزول به عطای خدا، قدمین به جلال قهر و خطر، و اصبعین به نفاذ حکم و قدر (ص 64، بیتهای 15-16)؛ و بخشی که بلاکیف پذیرفتنی است مثل استوای خدا بر عرش (ص 65، بیتهای 13 بب‍‌ ).