حجاب، اصطلاح عرفانی

حِجاب، اصطلاحی عرفانی، به معنای مانع و حائلی میان بنده و حق، عاشق و معشوق (از جانب عاشق، ولی به ارادۀ معشوق)، طالب و مطلوب، دیدۀ بنده و جمال حق، دل بنده و تجلیات حق، یا دل عبد و بعضی مدرکات، هرچند که از جنس کواشف و معارف باشد (عبدالرزاق، 57؛ نجم‌الدین رازی، 310؛ سراج، 352-353؛ روزبهان، 572؛ ابن عربی، الفتوحات ... ، 13 / 184؛ الفتی، 47؛ آملی، 2 / 62).
مشهورترین حدیث دربارۀ حجاب که در متون عرفانی توجه بسیاری بدان شده، حدیث «ان لله سبعین (سبعین الف) حجاباً من نور و ظلمة، لو کشفها لاحرقت سبحات وجهه کل من ادرکه بصره» است، که کسانی چون ابوحامد محمد غزالی (ص 84 بب‍‌ )، ابن عربی (همان، 1 / 349، 13 / 419)، فخرالدین ابراهیم عراقی (ص 85-87) و عین‌القضات همدانی ( تمهیدات، 102-104) تفسیرهایی از آن ارائه کرده‌اند و برخی از آنان با استناد به این حدیث، حجاب را 70 هزار عالم از عوالم مختلف دنیا و آخرت شمرده‌اند که دیدۀ بنده را از دیدن جمال حضرت حق محروم می‌کنند. به باور آنان، این عوالم همه در نهاد انسان موجود است و او برای کشف هر یک از این عوالم، دیده‌ای خاص آن دارد (نجم‌‌الدین رازی، 310-311). نویسندگان صوفی همچنین برای روشن شدن معنی حجاب، تمثیلهای گوناگونی را به کار برده‌اند، از جمله آنکه حجاب را همچون ابری دانسته‌اند که میان پرتوهای نورانی خورشید، و زمینی که استعداد قبول نور را دارد حائل می‌شود (عین‌القضات، نامه‌ها، 2 / 106)، یا آن را به نقاب و پرده‌ای تشبیه کرد‌ه‌اند که موجودی در روز روشن در زیر آن پنهان شده است و به محض آنکه این نقاب کنار رود، آن موجود در معرض شعاع آفتاب قرار می‌گیرد (سهروردی، 333).
عارفان آغاز پیدایش حجاب را زمان آفرینش انسان می‌دانند، و با توجه به دیدگاههای مختلفشان دربارۀ آفرینش، تعابیر متفاوتی از چگونگی وضع حجاب و انواع آن به دست می‌دهند. بنابر تعبیر برخی از آنان، هنگامی که روح انسان را از قرب پروردگار به عالم قالب می‌فرستادند، آن را از همۀ عوالم ملک و ملکوت عبور دادند و از هر عالمی زبده و خلاصۀ آن را با او همراه کردند. به این ترتیب، وقتی که روح به قالب پیوست، هزاران حجاب نورانی و ظلمانی برای آن پدید آمده بود، زیرا توجه روح به هر چیز در هر عالم، تبدیل به حجابی میان او و جمال احدیت شده بود (نجم‌الدین رازی، 101؛ عزالدین، 116-117). بنا بر تعبیری دیگر، قالب آدم 40 سال میان مکه و طائف افتاده بود و در این مدت حجابهایی چون شرک، شک و منیت در سینۀ او قرار داده شد که جز با 40 سال ریاضت از میان نمی‌روند (محمد بن منور، 51).
به باور برخی از عارفان، هدف از قرار دادن حجاب آن بوده است که انسان صلاحیت عمارت دنیا را داشته باشد (عزالدین، 117)، زیرا اگر حجاب نبود، وی از رسیدگی به امور دنیوی و التفات به عالم سفلى باز می‌ماند (آملی، 2 / 58). اما از نظر برخی دیگر، غرض از وضع حجاب آن بوده است که دیدۀ عاشق روز به روز پخته‌تر گردد و با از میان رفتن پرده‌ها، به تدریج تاب و توان لقاء الله بدون حجاب را پیدا کند (عین ‌القضات، تمهیدات، 104؛ عراقی، 85؛ ابن عربی، الفتوحات، 13 / 610).
در متون عرفانی همچنین دیدگاههای گوناگونی دربارۀ مصادیق و تقسیم‌بندیهای حجاب می‌توان یافت، چنان‌که برخی از عارفان اسماء خداوند را حجاب نعوت او، نعوت را حجاب صفات او، و صفات را حجاب ذات او شمرده‌اند (سراج، 352) و برخی دیگر حجاب را مشتمل بر 4 نوع ــ حجابهای دنیا، نفس، خلق و شیطان (مستملی، 76) ــ و گروهی دیگر آن را متشکل از 7 نوع ــ حجابهای دوستیِ نفس، بطن، فرج، فرزند، آرایشِ ظاهر، مال و جاه (نسفی، 228-230) ــ دانسته‌اند. بعضی از آنان نیز وجود انسان را اصلی‌ترین حجاب به شمار آورده‌اند (عطار، 743؛ ابن عربی، همان، 12 / 293) و باز برخی دیگر ستبر‌ترین حجاب را دعوی (سراج، همانجا)، یا نفس و توجه بدان (سلمی، 18)، یا دل بستن به اعمال و ثواب آنها (خواجه عبدالله، 226؛ سراج، همانجا؛ عطار، 449) دانسته‌اند. به هر روی، از دیدگاه برخی از محققان این نکته که اغلب صوفیان دنیا (یعنی هر چیز به جز حقیقت خداوند) را حجاب به شمار آورده‌اند، یکی از مؤلفه‌های مهم جهان‌شناسی عرفانی در تبیین رابطۀ انسان با امر مطلق و با عالم است که می‌توان آن را با مفهوم «مایا» در اَدْویته ودانْتۀ هندویی مقایسه کرد. همان‌گونه که مایا، به معنای نمودهای دائماً در حال تغییرِ این جهانی، انسان را می‌فریبد و او را از توجه به تنها حقیقت متعالی بازمی‌دارد، حجابها نیز انسان را به خود مشغول می‌دارند، دیدۀ او را فرو می‌پوشند و مانع از توجه او به حقیقت مطلقِ ورای خود می‌شوند (نک‍ : نصر، 86).
در بیشتر متون عرفانی بعدی حجابها به دو گونۀ نورانی و ظلمانی تقسیم شده‌اند که گاه به صفات آدمی و گاه به صفات خداوند نسبت داده می‌شوند. به این ترتیب، در این دسته‌بندی از جانب انسان، حجابهای نورانی شامل صفاتی چون علم و یقین، احوال، مقامات و اخلاق حمیده، و حجابهای ظلمانی مشتمل بر صفاتی چون جهل، گمان، رسوم و اخلاق ذمیمه‌ است، و از جانب خداوند، حجابهای نورانی صفاتی چون ظهور، لطف و جمال حق، و حجابهای ظلمانی بطون، قهر و جلال وی‌اند (عراقی، 86-87؛ جامی، 93). برخی دیگر از عارفان حجاب نورانی را ارواح لطیفه یا نور روح، و حجاب ظلمانی را اجسام طبیعی یا ظلمت جسم دانسته‌اند و از میان برداشتن حجابهای ظلمانی را بسیار آسان‌تر از کنار زدن حجابهای نورانی شمرده‌اند (ابن عربی، فصوص ... ، 54-55؛ علاءالدوله، 322، 326-327؛ تهانوی، 620). غزالی نیز محجوبان را به 3 دستۀ محجوبان به ظلمت محض، محجوبان به نور مشوب به ظلمت، و محجوبان به انوار محض تقسیم می‌کند و مصادیق هر یک از این 3 دسته را به تفصیل بیان می‌دارد (غزالی، 23-24). عین‌القضات همدانی از دیدگاهی دیگر حجاب را با توجه به مقامی که سالک در آن قرار دارد، به حجاب خواص و عوام، یا از جهت مراتب خود حجاب، به حجاب خاص و عام تقسیم می‌کند. به باور او، خواص در حجابهای صفات خداوند و عوام در حجابهای اخلاق حمیده‌ای چون عبادات یا اخلاق ذمیمه‌ای چون شهوات مستورند (همان، 102).
برخی دیگر از عارفان حجابها را بر مبنای عوالم مختلف تقسیم کرده‌اند، چنان که در آن هر عالَمی حجابِ عالَمِ بالاتر است و از این‌رو، همۀ عوالم مختلف غیب و شهادت، یا ملک و ملکوت حجاب به شمار آمده‌اند (نجم‌الدین کبرى، 253-254). برخی دیگر نیز حجابها را با توجه به ساحات درونی انسان تقسیم کرده‌اند و هر یک از ساحات باطنی آدمی چون نفس، عقل، قلب، سرّ، روح و خفی را دارای حجابی شمرده‌اند. برای نمونه، حجاب نفس لذتها و شهوات، حجاب عقل وقوف در معانی معقوله، حجاب قلب توجه به غیرحق، حجاب سرّ وقوف در اسراری چون اسرار خلق و حکمت وجودِ موجودات، حجاب روح وقوف در کرامات، و حجاب خفی توقف در مقام کشف صفاتی است که سالک باید از آنها بگذرد و به مقام تجلی ذاتی دست یابد. هر چند که چگونگی عبور از این حجابها برای سالکان مختلف یکسان نیست (تهانوی، 620-621).
برخی از عارفان حجابها را دارای پایان و نهایت دانسته‌اند (مستملی‌، 1461)، ولی بسیاری از آنان از حجابی که هرگز برداشته نمی‌شود، سخن گفته‌اند که حجاب عزت، حجاب جلال یا حجاب ذاتی است (ابن عربی، همانجا). این حجاب بدین معنی است که ادراکات کشفی راه به کنه ذات نمی‌برد (جرجانی، 73) و لازمۀ مطلق وجود آن است که به واسطۀ این حجاب برای غیرناشناخته بماند (ابن عربی، التجلیات ... ، 246).

مآخذ

آملی، محمد، نفائس الفنون، به کوشش ابراهیم میانجی، تهران، 1379ق؛ ابن عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان یحیى، تهران، 1408ق / 1988م؛ همو، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى، قاهره، 1410ق / 1990م؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، 1366ش؛ الفتی تبریزی، حسین، رشف الالحاظ ، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ تهانوی، محمداعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش رفیق عجم، بیروت، 1966م؛ جامی، عبدالرحمان، اشعة اللمعات، به کوشش حامد ربانی، تهران، 1352ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، 1357ق / 1938م؛ خواجه عبداللٰه انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1360ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، بـه کـوشش نـورالدین شـریبـه، حلب، 1406ق / 1986م؛ سهـروردی، عمـر، رشـف النصائح الایمانیة، ترجمۀ معلم یزدی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1356ش؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قم، 1370ش؛ عراقی، ابراهیم، لمعات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1363ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران، 1382ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1366ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ عین القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ همو، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، 1362ش؛ غزالی، محمد، مشکاة الانوار، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1964م؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، 1366ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1366ش؛ نجم ‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، 1365ش؛ نجم‌ الدین کبرى، احمد، فوائح الجمال، ترجمۀ محمد باقر ساعدی، به کوشش حسین حیدرخانی، تهران، 1368ش؛ نسفی، عزیز الدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1362ش؛ نیز:

Nasr, S. H., Sufi Essays, London, 1972.
ثریا خدامرادی