ابوسلیمان سجستانی

اَبوسُلِیْمانِ سَجِسْتانی، محمد بن طاهر بن بهرام سجستانی (سیستانی)، مشهور به منطقی، اندیشمند، فیلسوف و عقاید نگار سدۀ 4 ق / 10 م.

زندگانی

 آگاهی ما دربارۀ زندگانی و سرگذشت ابوسلیمان اندك است، حتی تاریخ دقیق تولّد و درگذشت وی نیز شناخته نیست. در این میان، چنانكه از گفتۀ ابوحیان توحیدی شاگرد و همنشین ابوسلیمان برمی‌آید، وی تا 391 ق / 1001 م (بنابر نسخۀ لیدن، شم‍ ‍1443) یا 371 ق / 981 م (بنابر نسخ دیگر) هنوز زنده بوده است ( المقابسات، 315)، اما از آنجا كه دست نوشتۀ لیدن بهترین نسخۀ مقابسات است، می‌توان تقریباً به تاریخ آن اطمینان داشت و بنابراین درگذشت ابوسلیمان را پس از 391 ق قرار داد و بدین‌سان تاریخ تولد وی، با در نظر گرفتن عمری در حدود 70 سال یا اندكی بیشتر، ‌احتمالاً در دهۀ دوم سدۀ 4 ق بوده است. از سوی دیگر، مسلّم است كه وی تا 377 ق / 987 م زنده بوده است، ‌زیرا ابن ندیم كه معاصر و ظاهراً شاگر او نیز بوده، از وی به عنوان «شیخ ما» نام می‌برد و در جایی كه از كشف نوشته‌های یونانی در اصفهان، سخن می‌گوید، می‌افزاید كه «برخی از آنها در این زمان [یعنی 377 ق، سال تألیف الفهرست] نزد شیخ ما ابوسلیمان است» (ص 241). در این میان جای شگفتی است كه ابن ندیم دربارۀ ‌ابوسلیمان به دو سطر بسنده می‌كند و هنگامی كه به تاریخ تولد وی می‌رسد، جای آن را خالی می‌گذارد و سپس از یكی از نوشته‌های وی نام می‌برد (ص 264). دو منبع مهم دیگر ــ قفطی و ابن‌ابی‌اصبیعه ــ نیز آگاهی چندانی دربارۀ ابوسلیمان به ما نمی‌دهند. قفطی وی را از شاگردان متّی بن یونس قنّائی (د 328 ق / 939 م، مترجم معروف از یونانی) و دیگران معرفی می‌كند (ص 282-283)، در حالی كه ابن ابی اصیبعه او را از شاگردان یحیی بن عدی (د 363 ق / 974 م، مترجم، منطقی و مفسّر نامدار آثار اوسطو) می‌شمارد (2 / 361-362). بدین‌سان، اگر بخواهیم برای تولد ابوسلیمان حدود سال 307 ق را ــ چنانكه قزوینی (2 / 158) پیشنهاد می‌كند ــ بپذیریم، باید عمری بیش از 80 سال برای وی فرض كنیم.
گزارش ابن‌ابی‌اصیبعه دربارۀ ‌اینكه ابوسلیمان شاگرد یحیی بن عدی بوده است،‌از سوی خود ابوسلیمان نیز تأكید می‌شود، در جایی كه وی یحیی بن عدی را «شیخ ما» می‌خواند (نك‍ : ابوحیان، همان، 204). گفته می‌شود كه ابوسلیمان در دوران جوانیش به درس فقه اشتغال داشته و از پیروان مذهب حنفی بوده است (مطالب افزوده، 311). همچنین گفته می‌شود كه وی مورد احترام و بزرگداشت عضدالدوله (د 372 ق / 982 م) قرار داشته و چندین رساله در رشته‌های گوناگون فلسفه و شرح آثار ارسطو برای او تألیف كرده بوده است (قفطی، همانجا). نیز گفته می‌شود كه وی از همنشینان ابوجعفر (احمد بن محمد بن خلف بن لیث، د 353 ق / 963 م) فرمانروای سیستان بوده و از سوی وی نامه‌هایی به بغداد می‌فرستاده است (ابوحیان، الامتاع، 1 / 130). ابوسلیمان در صوان الحكمة استعداد سیاسی و آگاهی ژرف ابوجعفر را از فلسفه‌های یونان سخت ستایش كرده است (ص 315-316).
به گفتۀ قفطی، ابوسلیمان یك چشم (اعور) و دچار پیسی بوده و به همین علت از مردمان دوری می‌گزیده و خانه‌نشین بوده است و تنها دانش‌پژوهان به دیدار او می‌رفته‌اند (ص 283؛ دربارۀ زندگی ابوسلیمان، افزون بر آنچه در این جا آمده است، نك‍‌ : قزوینی، 2 / 138 به بعد).

آثـار

می‌توان پنداشت كه دانشور و اندیشمندی مانند ابوسلیمان باید نوشته‌های فراوان از خود باقی نهاده باشد. در این میان آنچه از آثار او می‌شناسیم، اینهاست: 1. مسائل عدّة سئل عنها و جواباته لها (ابن ابی اصیبعه، 2 / 362)؛ 2. مقالة فی مراتب قوی الانسان و كیفیة الانذارات التی بها النفس فیما یحدث فی عالم الكون (همانجا؛ قفطی، همانجا)؛ 3. كلام فی المنطق؛ 4. تعالیق حكمیة و ملح و نوادر؛ 5. مقالة فی انّ الاجرام العلویة طبیعتها خامسة و انهاذات انفس و انّ النفس التی لهاهی انفس الناطقة، این مقاله ذیل صوان الحكمة (ص 367-371) منتشر شده است؛ 6. رسالة فی اقتصاص طرق الفضائل (بیهقی، 74)؛ 7. رسالة فی المحرك الاول. این رساله نیز صوان الحكمة (ص 372-376) منتشر شده است؛ 8. مقالة فی الكمال الخاص بنوع الانسان. این رساله نیز ذیل صوان الحكمة (ص 377-386) منتشر شده است؛ 9. رسـالة فی وصف الوزیر ابی عبدالله العـارض (نك‍ : ابوحیان، الامتاع، 1 / 29)؛ 10. رسالة فی السیاسة (همان، 2 / 117؛ ابوحیان در آنجا از ابوسلیمان نقل می‌كند كه وی رسالة فی السیاسة را سالها پیش نوشته بوده كه در شمار هدایایی برای قابوس بن وشمگیر فرستاده شده بوده است)؛ 11. رساله‌هایی به عضدالدوله دربارۀ فنون مختلف حكمت و شرح كتب ارسطو (قفطی، ‌همانجا)؛ 12. صوان الحكمة.
صوان الحکمة مهم‌ترین نوشتۀ ابوسلیمان است كه 4 دسته نوشته از آن در كتابخانه‌های تركیه و یك نسخه در موزۀ بریتانیا در لندن یافت می‌شود. این كتاب را عبدالرحمن بدوی در تهران (1974 م) منتشر كرده است. صوان الحكمة یكی از معتبرترین و مهم‌ترین منابع عربی است كه در آن از تاریخ فیلسوفان و پزشكان یونان باستان و نیز دانشمندان برجستۀ دوران اسلام تا سدۀ 4 ق، سخن می‌رود. اما آنچه از آن اكنون در دست ماست، تنها منتخب و مختصری است از متن اصلی آن كه متأسفانه یا از میان رفته، یا تاكنون یافت نشده است. از سوی دیگر، كسی كه آن را مختصر كرده و مطالبی به آن افزوده و به شكل كنونی درآورده است، شناخته نیست. در كنار این مختصر، مختصر دیگری از آن نیز از عمر بن سهلان، ساوی، مؤلف البصائر النصیریة در منطق (د 540 ق / 1145 م) موجود است كه دست نوشته‌ای از آن در كتابخانۀ سلیمانیه (فاتح) در تركیه (شم‍ ‍3222) یافت می‌شود. ساوی در این تلخیص اخبار مربوط به فیلسوفان و دانشمندان باستان را حذف و به نقل گفته‌هایی از ایشان بسنده كرده و فصلی دربارۀ خود ابوسلیمان و نیز فارابی بر آن افزوده است. همچنین در دست نوشته‌ای در لیدن (Cod, Gol, 133d) نیز تلخیصی از مختصر صوان الحكمة از ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن تبریزی مشهور به غضنفر یافت می‌شود (نك‍ : پلسنر، 534-535؛ بدوی، 26-30).
صوان الحكمة یكی از عمده‌ترین منابع تاریخ‌نگاران و عقاید نگاران عرب زبان، مانند شهرستانی و دیگران دربارۀ فیلسوفان یونان باستان بوده است. از سوی دیگر چنین می‌نماید كه متن اصلی و كامل صوان‌ الحكمة تا آن زمان فخرالدین رازی در دسترس بوده است (نك‍‌ : رازی، 39؛ برای اطلاع بیشتر دربارۀ صوان الحكمة، نك‍‌ : قاضی، 87-124).

اندیشه‌ها و عقاید

ابوسلیمان بی‌شك یكی از درخشان‌ترین اندیشمندان دوران اسلامی است. ویژگی او در تنها بودن و در سرنوشت تیره و تلخ اوست. با وجود این، خانۀ او در بغداد دیدارگاه و محفل چند تن از نخبه‌ترین دانشمندان و فیلسوفان آن زمان بوده است كه ابوحیان توحیدی در آن میان از این كسان نام می‌برد: ابوزكریا صمیری؛ ابوالفتح نوشجانی؛ ابومحمد عروضی؛ ابوبكر قومشی؛ ابوالقاسم عبیدالله بن حسن، مشهور به غلام زحل (د 376 ق / 986 م)؛ علی بن عیسی رمانی، نخستین نحوی كه نحو را با منطق درآمیخت (د 384 ق / 994 م)؛ ابوالحسن محمد بن عبدالله بن عباس، معروف به ابن وراق، نحوی مشهور (د 381 ق / 991 م)؛ ابوعلی عیسی بن زرعة، مترجم مسیحی (د 398 ق / 1008 م)؛ عیسی بن علی بن عیسی بن داوود بن جراح (د 391 ق / 1001 م) ( المقابسات، 57؛ نك‍‌ : ابوسلیمان، 331-342‌). 
در این میان، بیش از همه ابوحیان توحیدی كه خود از شاگردان و همنشینان همیشگی ابوسلیمان بوده، با وی «مجالس انس» داشته است (ابوحیان، همان، 332). وی كتاب الامتاع و المؤانسة را به‌ویژه برای منعكس كردن آراء و عقاید و اندیشه‌های ابوسلیمان تألیف كرده بود و ما بیشترین آگاهی را دربارۀ اندیشه‌های ابوسلیمان، مدیون این كتاب و نیز كتاب دیگر او مقابسات هستیم. ابوحیان در الامتاع گفت‌وگوهایی را كه در مجلسهای شبانه، در حضور وزیر ابوعبدالله حسین بن احمد ابن سعدان می‌گذشته، ‌ثبت كرده است. ابن سعدان نخست از همراهان عضدالدوله و سپس (373-375 ق / 983-985 م) وزیر صمصام‌الدوله جانشین عضدالدوله بوده است. ابوسلیمان نزد وی از احترام و اكرام فروان و نیز از كمكهای مالی او برخوردار بوده است. وی یك بار با فرستادن 100 دینار برای ابوسلیمان، باعث شادی و پایكوبی وی شده بود (نك‍‌ : ابوحیان، الامتاع، 1 / 31). ابوسلیمان نیز، چنانكه دیدیم،‌رساله‌ای در وصف ابن‌سعدان نوشته بوده است.
اشاره‌ای شد كه مهم‌ترین منابع ما دربارۀ عقاید و نظریات ابوسلیمان در موضوعات گوناگون، نوشته‌های ابوحیان توحیدی است. در اینجا باید به این نكته اشاره كنیم كه آنچه ابوحیان از عقاید شیخ خود نقل می‌كند، به زبان خود ابوسلیمان نیست. زبان ابوحیان در هر دو كتاب و به ویژه در الامتاع زبانی است پرزیور و از زیباترین و كم‌مانندترین نمونه‌های نثر عربی، اما طبق تصریح ابوحیان، سخن ابوسلیمان بریده بریده و زبان وی دچار لكنت ناشی از نداشتن فصاحت (عجمه) بوده است؛ در عین حال ابوحیان، هنگام مقایسۀ او با دیگر فیلسوفان و دانشمندان هم عصرش، وی را دارای نظری دقیق‌تر و اندیشه‌ای ژرف كاوتر و روشن‌تر از آنان می‌شمارد و در جای دیگری تیزهوشی و نیز تسلط وی را بر نظم و نثر و آگاهی او را بر عقاید و ادیان می‌ستاید (نك‍ : الامتاع، 1 / 33، 2 / 4).
شیوۀ نثرنویسی ابوسلیمان همان است كه ما آن را در دو سه نوشتۀ خود او به ویژه در صوان الحكم‍ـة می‌یابیم. نثری نسبتاً روان و بی‌زیور و پیرایه. چنانكه اشاره شد، از ابوسلیمان جز صوان الحكمة و چند نوشتۀ كوچك دیگر، اثر در دست نیست. جای شگفتی است كه اندیشمندی چون او، به عرضه كردن منظم و مدوّن عقاید و نظریات خود نپرداخته است. از این روست که اکنون منابع ما دربارۀ برخی از عقاید و نظریات وی، تنها نوشته‌های ابوحیان است كه ما در اینجا فشرده‌ای از مهم‌ترین آنها را می‌آوریم.
چنانكه كه گفته شد، در زمان ابوسلیمان، دانشوران و دانشمندان برجسته‌ای در بغداد و بصره به سر می‌برده‌اند. در میان آنان نویسندگان مجموعۀ مشهور به رسائل اخوان الصفا بوده‌اند كه نامهای خود را پنهان می‌داشته‌اند، اما در صوان الحكمة یكی از ایشان ــ ابوسلیمان محمد بن معشر بیستی معروف به مقدسی ــ مؤلف اصلی آن رسائل معرفی شده است (ص 361-364). بنابر گزارش ابوحیان، نویسندگان رسائل اخوان الصفا بر این باور بوده‌اند كه شریعت با نادانیها و ابلیهیها و گمراهیها آلوده و آمیخته شده است و تنها وسیلۀ پالودن و پاكیزه كردن آن «فلسفه» است، ‌چنانكه اگر فلسفۀ یونانی و شریعت عربی به هم گرد آیند، كمال حاصل می‌شود ( الامتاع، 2 / 5). سپس در گزارش ابوحیان آمده است كه وی چندین رساله از آن مجموعه را برای خواندن به ابوسلیمان می‌دهد. وی پس از مطالعه و تحقیق در آنها همه را به ابوحیان باز می‌گرداند و می‌گوید كه نویسندگان آن رسائل رنج بیهوده كشیده و به جایی نرسیده‌اند و بافته‌های ایشان سست و نتیجۀ كوششهایشان، پیچیده‌تر كردن مسائل است، زیرا ایشان گمان كرده‌اند كه می‌توانند فلسفه را دزدانه در درون دین پنهان كنند و شریعت را به فلسفه پیوند دهند، در حالی كه فلسفه در برگیرندۀ دانشهایی مانند ستاره‌شناسی، كیهان‌شناسی، مجسطی، مقادیر و آثار طبیعت، موسیقی و منطق است و بنابراین، نمی‌توان آنها را با شریعت درآمیخت و هر كه در این راه رود، با موانع و دشواریها روبه‌رو خواهد شد. پیش از ایشان نیز كسانی كه استعدادها و توانهای بیشتری داشته‌اند، در این راه كوشیده‌اند، اما به مقصود نرسیده‌اند و از رنج خود سودی نبرده‌اند و كار آنان موجب رسوایی و سرشكستگیشان شده است. این از آن روست كه شریعت با میانجی فرستاده‌ای از سوی خدا و از را وحی و گواهی آیات و ظهور معجزات به ما رسیده است كه عقل گاه آنها راواجب و گاه مجاز می‌شمارد و این همه برای تأمین مصالح همگان است. در آن میان جیزهایی یافت می‌شود كه راهی برای جست‌وجوی آنها و ژرف روی در آنها نیست و ما باید در برابر كسی كه ما را به آنها فرا می‌خواند، تسلیم شویم. آنگاه دیگر چرایی و چونی، آیا و اگر وای كاش، به باد می‌رود و هر گونه اعتراضی بر آن و شكی در آن ناپسند و زیانبار است و تن دادن به آن سودمند است و همۀ آن در برگیرندۀ خیر است. برخی از احكام شریعت ظاهر و آشكار است و برخی نیز نیازمند به تأویل است. بنیاد آن بر پرهیزگاری و پارسایی و سرانجام آن پرستش خدا و نزدیكی به اوست (همان، 2 / 6-7).
در شریعت دیگر گفتار ستاره‌شناس دربارۀ تأثیر اختران و حركتهای سپهرها و سعد و نحس بودن آنها و اینگونه چیزها، یا سخنان طبیعت‌شناس و آنچه بدان وابسته است، در میان نیست. همچنین در شریعت سخنی از مهندس و هنر او یا منطق ارسطو یافت نمی‌شود. افزون بر این كسان، گروهی نیز یافت می‌شوند كه در پی طلسم و جادو و تعبیر رؤیا و مدّعی و سحر و كیمیایند، در حالی كه اگر اینگونه چیزها جایز و ممكن می‌بود، خداوند ما را از آنها آگاه می‌كرد و شارع نیز شریعت را برپایۀ آنها استوار می‌كرد و آن را به یاری آنها كامل می‌كرد و كمبود آن را با این افزونی كه بیرون از شریعت می‌یافت، جبران می‌كرد و فلسفه‌پردازان را به توضیح شریعت، به یاری آنها، تشویق می‌كرد، اما نه خودش چنین كرد و نه این كار را بر عهدۀ جانشینان و نگهبانان دینش نهاد، بلكه از پرداختن به آنها نیز منع كرد و ما را از پیشگویان و پیش‌بینان و غیب‌گویان بر حذر داشت (همان، 2 / 7- 8).
به گفتۀ ابوسلیمان با اینكه امّت مسلمان در عقاید و مذاهب خود دچار اختلاف شدند و به فرقه‌های گوناگون ــ مانند مرجئه و معتزله، شیعه و سنی و خوارج ــ درآمدند، ‌شگفت‌انگیز است كه هیچ یك از این گروهها از فلسفه‌دانان یاری نجست، گفته‌های خود را به شواهد و گواهیهای اینان ثابت نكرد، به راه ایشان نرفت و نزد ایشان چیزی نیافت كه در كتاب خدا و اثر پیامبر نیامده باشد. فقیهان نیز كه از همان آغاز اسلام تا روزگار ما در احكام حلال و حرام اختلاف‌نظر داشته‌اند، به فیلسوفان روی نیاورده و از ایشان یاری نخواسته‌اند. پس دین كجا و فلسفه كجا؟! آنچه برگرفته از وحی است كجا و آنچه برگرفته از رأی زوال‌پذیر است كجا؟! اگر هم به عقل بپردازیم، ‌عقل موهبتی است خدایی كه به هر كس به اندازه‌ای كه می‌تواند از آن بهره جوید، داده شده، اما وحی نوری است پراكنده و فراگیر. به طور كلی، پیامبر برتر از فیلسوف و فیلسوف فروتر از پیامبر است. بر فیلسوف است كه از پیامبر پیروی كند، اما پیامبر را پیروی از فیلسوف نشاید، زیرا پیامبر مبعوث است و فیلسوف مبعوث الیه (ابوحیان، همان، 2 / 9-10).
آنگاه ابوسلیمان می‌گوید كه اگر عقل كافی می‌بود، دیگر وحی را سودی نبود؛ بهرۀ انسانها از عقل متفاوت است و تمام عقل از آن یك تن نیست، بلكه از آن همۀ انسانهاست، پس اگر ما با عقل از وحی بی‌نیاز بودیم، چه می‌كردیم؟ (ابوحیان، همان، 2 / 10). از سوی دیگر، ابوسلیمان فلسفه و ارزش آن را نیز منكر نمی‌شود، ولی میان این دو فرق می‌نهد و می‌گوید فلسفه حق است، اما با شریعت سر و كاری ندارد و شریعت نیز حق است، اما با فلسفه سر و كاری ندارد. یكی را ویژگی، وحی است و دیگری را ویژگی، بحث. اولی خود بسنده است و دومی باید بكوشد و با رنج چیزی برای خود به دست آورد. صاحب شریعت می‌گوید: به من امر شده است و آموزانده شده‌ام، به من گفته شده است، من چیزی از خود نمی‌گویم، اما فیلسوف می‌گوید: من از روشنی عقل راهنمایی می‌گیرم. صاحب شریعت می‌گوید: روشنی آفرینندۀ مخلوقات با من است و در پرتو آن گام بر می‌دارم و نیز می‌گوید: خدا چنین گفت، ‌فرشته چنین گفت، اما فیلسوف می‌گوید: افلاطون و سقراط چنین گفته‌اند! سرانجام ابوسلیمان نتیجه می‌گیرد كه هر كس می‌خواهد به فلسفه بپردازد، باید نظر خود را از دینها برگیرد و هر كس كه تّدین را برگزیده است، باید از فلسفه روی گردان شود و هر یك را به جای خود گذارد و هیچ یك را با دیگری ویران نسازد و به آنچه از شریعت درعقل و رأی او دور می‌نماید، اعتراضی نكند، زیرا فلسفه برگرفته از عقل محدود به هدف است و دیانت برگرفته از وحی وارد از علم با قدرت است. بنابراین می‌توان گفت كه شریعت الهی است و فلسفه بشری. به آن می‌توان اعتماد و اطمینان داشت، اما این یك مشكوك است و آشفته. همچنین فلسفه كمالی است بشری و دین كمالی است الهی. كمال الهی بی‌نیاز از كمال بشری است و كمال بشری نیازمند به كمال الهی است (نك‍‌ : ابوحیان، همان، 2 / 18- 19، 21).
از سوی دیگر، ابوسلیمان هنگامی كه به مقایسۀ متكلمان و فیلسوفان و فلسفه می‌پردازد، از متكلمان انتقاد می‌كند و شیوۀ ایشان را مبنتی می‌داند بر سنجش لفظ بر لفظ و گواهی نادرست عقل یا حتی بدون این گواهی و اعتماد به جدل یا امور محسوس و مشهود یا آنچه ذهن مركب از حس و وهم و تخیل، آمیخته با انس و عادت و اغراض دیگر، پدید می‌آورد. اینها همه وابسته به مغالطه و برای دفاع از خود و خاموش كردن مخالفان و نیز ایهامهایی بی حاصل و بی‌پایه است و همراه با كم ایمانی و بددینی و ناپرهیزگاری است. اما فلسفه دارای تعریفهای شش گانه‌ای است كه همه نشان می‌دهند كه فلسفه همانا بحث از همۀ چیزهایی است كه در جهان یا مشهود و آشكارند، یا نهفته در عقلند، یا بر هم نهاده از اینهایند و نتیجۀ آن به دست آوردن اعتقاد درست دربارۀ شنیدنیها و دیدنیها و موجود و معدوم است، بی‌آنكه هوس مخالف با عقل با‌آن آمیخته باشد. در فلسفه از احكام عمل اختیاری یا ترتیب فعل طبیعی، سخن می‌رود و همچنین از اموری كه ناپدید و دگرگون می‌شوند، بی‌آنكه مبانی آنها محسوس و دیدنی باشند، هر چند كه در عقل و بیان محققند. این همه نزد فیلسوف همراه با اخلاق الهی و سیاستهای عقلی و بسیاری امور دیگر است. سپس ابوسلیمان سخنان طنزآمیزی را از استاد خود یحیی بن عدی، در انتقاد از متكلمان بازگو می‌كند (همو، المقابسات، 203-204).
ابوسلیمان سرانجام مخالفت خود را با متلكلمان آشكارا بر زبان می‌آورد و می‌گوید: بنابر مصلحتی همگانی است كه از ستیزه‌گری و جدل در كار دین، چنانكه عادت متكلمان است، نهی شده. آنان می‌پندارند دین را با روش خود یاری می‌دهند، درحالی‌كه سخت‌ترین دشمنی را با اسلام و مسلمانان می‌ورزند، و دورترین كسان از آرامش درونی و یقینند (همو، الامتاع، 3 / 188- 189). انگیزۀ این مخالفت ابوسلیمان با متكلمان، اعتقاد وی به این بوده است كه دین موضوع پذیرش و تسلیم و مبالغه در بزرگذاشت آن است، «چرا»، «نه» و «چگونه» در آن راه ندارد، مگر به اندازه‌ای كه اصل آن را تأكید و استوار سازد و از مداخلۀ ناروا در آن جلوگیری شود. زیاده بر این، اصل دین را سست می‌كند و به فرع آن از راه تهمت، آسیب می‌رساند (ابوحیان، همان، 3 / 187).
نظریۀ توجه‌انگیز ابوسلیمان دربارۀ خدا این است كه نشاید گفت كه وی «موجود» است، زیرا موجود ناگزیر مقتضی واحد است، حال آنكه خدا برتر از این رتبه است، چون واجدی ندارد، چون اگر واجدی می‌داشت، مرتبۀ واجد برتر از مرتبۀ موجود می‌بود، اما اگر موجود را دربارۀ خداؤ تنها چون نامی به كار ببریم، مجاز است، زیرا در آن صورت، این نام را از معنای لغت جدا كرده‌ایم و در شمار نامها به كار برده‌ایم، هرچند این نیز از یك جهت نارواست، زیرا خود این نام، در جای دیگری، صفت است و ناگزیر شركت به میان می‌آید و توحید مباین با شركت است، چه این شركت مجازی یا به اشاره باشد، چه به تثبیت و حقیقت (همو، المقابسات، 148- 149).
ابوسلیمان عقل را از ادارك خدا و احاطۀ بر او ناتوان می‌دانند و سخن دربارۀ آن را به آن اندازه مجاز می‌شمارد كه از سوی بنیان‌گذار دین آمده است، یعنی كسی كه لگام عقلها را در دست دارد و آنها را به سوی سعادت رهنمون می‌شود. پس در این باره، سكوت بهتر از سخن گفتن است. انسانها دربارۀ خدای یكتای یگانه، تنها باید به انیت (هستی) و هویت اومعترف باشند. سخن از چگونگی، چرایی و چه بودن خدا، بیهوده و بر باد است (همو، الامتاع، 3 / 124-125).
نظریۀ ابوسلیمان دربارۀ توحید این است: هركسی كه به وحدانیت خدا معترف باشد وسپس تشبیه كند. از سخن خود بازگشته و اعتقادش را نقض كرده است؛ كسی هم كه به بیشتر از واحد باور داشته باشد، از راه حقیقت سخت به دور است؛ اما كسی كه با عقل پاك و سلیم خود و با اخلاص، تنها اشاره به ذات خدا می‌كند، بی‌آنكه اسم و رسمی بر آن بیفزاید، حق توحید را به اندازۀ توانایی ادا كرده است؛ زیرا چنین كسی هستی (انیت) خدا را اثبات و كجایی و چگونگی را نفی كرده و خدا را از هر اندیشه و تفكری برتر نهاده است (همو، المقابسات، 267- 268).