ابوالحسین بصری

اَبوالْحُسِینِ بَصْری، محمد بن علی بن طبیب (د 436 ق / 1044 م) متكلم معتزلی و عالم اصولی حنفی. از تاریخ تولد او اطلاعی در دست نیست، اما می‌دانیم از مردم بصره بود كه در بغداد اقامت گزید و در همانجا به فراگیری دانش پرداخت و تا پایان عمر در همین شهر به تدریس كلام مشغول بود و در آنجا درگذشت (خطیب، 3 / 100؛ حاكم جشمی، 387؛ ابن‌جوزی، 8 / 126؛ ابن خلكان، 4 / 271). قاضی ابوعبدالله صیمری (د 436 ق) بر او نماز گزارد و در مقبرۀ شونیزی به خاك سپرده شد (خطیب، ابن جوزی، همانجاها).
ابوالحسین بصری از شاگردان قاضی عبدالجبار معتزلی بود (نك‍ : حاكم جشمی، همانجا، فخرالدین رازی، اعتقادات، 45). احترام و علاقۀ وافر او نسبت به استادش را می‌توان از كثرت مراجعۀ وی به آراء او در كتاب المعتمد (ح 190 بار) دریافت (نك‍ : ابوالحسین، 18، 21، 23، جم‍‌ ). با اینهمه ابوالخسین در تمامی آراء خود از او پیروی نكرد و حتی در مواردی با او به مخالفت برخاست (فخرالدین رازی، همانجا). استاد دیگر او طاهر بن لبُؤة است كه از وی حدیث شنید (خطیب همانجا). اما دربارۀ او گفته‌اند كه از اهل روایت نبوده است (ذهبی، میزان، 3 / 654)، به هر حال تنها یك حدیث از او نقل شده (خطیب، همانجا) كه بعداً دیگران همان را از وی نقل كرده‌اند. 
ابوالحسین حلقۀ درسی بزرگی در بغداد داشت (ذهبی، العبر، 2 / 273؛ ابن‌شاكر، 10 / 239). از شاگردان او در علوم عقلی می‌توان از ابوعلی ابن ولید، ابوالقاسم ابن تبّان (ذهبی، سیر، 17 / 587) و محمود بن ملاحمی، مصنّف المعتمد الاكبر را نام برد (ابن‌مرتضی، 200). از ابوالحسین و شاگرد مشهور او ابن ملاحمی بسیاری كسان از جمله امام یحیی بن حمزه (د 754 ق / 1345 م) پیروی كردند (همانجا). 
ابوالحسین را شیخ معتزله (ذهبی، میزان، همانجا؛ ابن شاكر، همانجا) خوانده و یكی از ائمۀ اعلام ایشان (ابن خلكان، همانجا) دانسته‌اند. در ستایش از وی گفته‌اند كه فرید عصر خود (حاكم جشمی، همانجا)، فصیح، بلیغ، با اطلاع بسیار (ذهبی، سیر، همانجا) و از اذكیای عالم (ابن شاكر، همانجا) بود. 
ذهبی در میزان الاعتدال (همانجا) او را قاضی خوانده است و ابن‌ابی‌اصیبعه (1 / 240) از كسی به نام ابوالحسین بصری در زمرۀ اطبا نام می‌برد، ولی معلوم نیست كه او همین ابوالحسین باشد. حاكم جشمی او را در طبقۀ دوازدهم از معتزله جای می‌دهد (همانجا؛ نیز نك‍ : ابن مرتضی، 199) فخرالدین رازی (همانجا) از فرقه‌ای منسوب بدو سخن می‌گوید و از اقوال او برمی‌آید كه تا اوایل سدۀ 7 ق از فرق معتزله، فقط اصحاب ابوهاشم و اصحاب ابوالحسین باقی مانده بودند. 
ابوالحسین بصری كتابهای بسیاری تصنیف كرد ( خطیب، ابن مرتضی، همانجا) و تصانیفش در اصول فقه از برتری خاصی برخوردار بود (ابن خلكان، همانجا) اثر برجستۀ او المعتمد فی اصول الفقه از كتب شاخص و مهم در علم اصول است و تأثیر بسیار در شكل‌گیری این علم داشته است. به گفتۀ ابن مرتضی (همانجا) كتاب المعتمد پایۀ بسیاری از كتبی بود كه پس از او در علم اصول تصنیف شد. ابوالحسین این كتاب را بر مبنای آراء كلامی خود نوشته است. المعتمد از نخستین مدونات اصولی است كه در آن علم اصول بر پایۀ علم كلام پی‌ریزی شده است. در مقابل این روش اصولی، روش دیگری وجود داشت كه قواعد اصول را از چگونگی استنباط فقها و روش فقهی آنان به دست می‌آورد. كتاب مآخذ الشرائع ابومنصور ماتریدی (د 333 ق / 945 م) و كتاب تمهید الفصول فی الاصول سرخسی (د 483 ق / 1090 م) از این قبیل است. المعتمد افزون بر اینكه دقت و نظم ابوالحسین را در تدوین قواعد علم اصول نشان می‌دهد، بیانگر قوت آراء كلامی، منطقی و لغوی وی نیز هست. 
گفته‌اند که المعتمد شرح كتاب العهد قاضی عبدالجبار بوده است (ابن خلدون، 455)، اما ابوالحسین خود درابتدای المعتمد (ص 7- 8) گوید كه بعداز شرحی كه بر كتاب العهد قاضی عبدالجبار نوشت، به المعتمد پرداخت. ازاین‌رو شرح العهد را كتاب دیگری باید دانست كه ابوالحسین نوشته بوده و اكنون در دست نیست. 
فخرالدین رازی (ذهبی، سیر، 17 / 587- 588؛ یافعی، 3 / 57) و سیف‌الدین آمدی از كتاب المعتمد بهره‌ها برده‌اند. به گفتۀ ابن خلدون، فخرالدین رازی در كتاب خود المحصول و سیف‌الدین آمدی در كتابش الاحكام در حقیقت چهار كتاب البرهان امام الحرمین، المستصفی اثر غزالی، كتاب العهد قاضی عبدالجبار و المعتمد بصری را به طریق خاص خود خلاصه كردند (همانجا).

آراء كلامی و فلسفی

ابوالحسین بصری حنفی مذهب بود و اینكه حاج خلیفه می‌گوید (2 / 1732) كه او مذهب شافعی داشت، پایۀ استواری ندارد. ابن ابی الوفاء نام او را در زمرۀ حنفیان آورده است (2 / 93، 94) و اینكه قاضی ابوعبدالله صیمری شیخ و امام حنفیان بر جنازۀ او نماز گزارد (خطیب، همانجا)، مؤید این معناست. 
شهرت ابوالحسین بصری به آراء و عقاید اعتزالی اوست، ولی وی در فلسفه نیز دستی تمام داشت. گفته‌اند كه مذهب او در واقع مذهبی فلسفی بود كه جامۀ كلام معتزلی پوشیده است (شهرستانی، الملل و النحل، 1 / 78). وی در بسیاری از نظریات خود به راه فیلسوفان می‌رفت وسعی برآن داشت تا با تفحص و تأمل در ادلۀ شیوخ معتزلی خود، آنها را باطل كند (شهرستانی، همانجا، نهایة الاقدام، 221) شایان ذكر است كه مذهب فلسفی ابوالحسین مكتب مشائی بود و با این زمینه به جمع‌آوری شروح سماع طبیعی ارسطو همت گماشت (بدوی، 25). ابوالحكم كاتب سماع طبیعی ارسطو تصریح دارد بر اینكه كتابت او از نسخه‌ای است متعلق به ابوالحسین بصری كه وی آن را از نسخۀ ابن السمح استنساخ كرده و تعلیقاتی برآن افزوده بوده است. بدین ترتیب نسخۀ ابوالحكم حاوی تعلیقات ابوالحسین بر آن و نیز حاوی تعلیقاتی است كه ابوالحسین از ابن السمح نقل كرده و در حاشیۀ كتاب طبیعت ارسطو آورده بود (نك‍ : ارسطو، 76، 77، 485) و از آنجا كه وی سماع طبیعی ارسطو را نزد ابوعلی حسن بن السمح خوانده و تعلیقات او را در نسخۀ خود نقل كرده است، می‌توان گفت در فلسفه شاگرد او بوده است (GAS, I / 627). بروكلمان نیز به این نكته اشاره دارد (GAL, I / 600). 
درواقع به سبب علاقۀ ابوالحسین به فلسفه و ورود درآن و ردّ نظریات اهل اعتزال بود كه معتزلۀ بهشمی مذهب از او بیزاری جستند (نك‍ : ابن مرتضی، همانجا). این امر نه تنها در مورد بهشمیه، بلكه دربارۀ سایر فرق معتزله نیز صادق است. حاكم جشمی می‌گوید كه وی چون به فلسفه و كلام اوایل آلوده شده بود، مقبول بسیاری از متكلمان نبود (همانجا). قفطی دربارۀ این گرایش ابوالحسین می‌افزاید او كه عالم به علم كلام اوایل بود، نمی‌توانست این دانش خود را بر اهل زمانه آشكار كند و در رعایت اختفا می‌كوشید. پس نظریات خویش را به صورت متداول بین متكلمان مسلمان آراست و بر این شیوه كتابهایی در مذهب اعتزال نوشت و در ضمن آن آراء خاص خود را نیز بیان كرد (نك‍ : ص 293-294). 
ابوالحسین بصری در بخشی ازآراء خود به تعالیم عبدالجبار معتزلی و معتزلیان وفادار ماند؛ با وجود این با بسیاری از افكار جبائیه و بهشمیه مخالفت كرد. او متفكری برجسته بود و در مجموع نظام فكری مستقلی برای خود داشت. گرایشهای فلسفی بصری جهت خاصی به نظام فكری وی داد كه تركیبی بود از افكار معتزلی، آراء نزدیك به مذهب اشعری و نظریات فلسفی. 
ابوالحسین در مورد خداوند نظریۀ احوال را رد می‌كرد و همچون اكثر قریب به اتفاق مسلمین به صفات قائل شد (شهرستانی، الملل و النحل، همانجا، نهایة الاقدام، 177، 221؛ فخرالدین رازی، همانجا). همچنین او مانند بیشتر معتزلیان صفات وجودی خداوند تعالی را با ذات او یكی دانست (منصور بالله، 69). وی صفات را عین ذات خداوند می‌دانست، در حالی كه در ذاتهای دیگر صفات عارض بر آنها هستند و خداوند به صفتی جدا از ذات محتاج نیست (نك‍ : فخرالدین رازی، البراهین، 1 / 134) شهرستانی در یك جا می‌گوید كه ابوالحسین تمام صفات باری را به عالمیت، قادریت و مدركیت بازگردانید (الملل و النحل، همانجا) همو در جای دیگر گفته است: درحالی كه واصلیۀ معتزله همۀ صفات باری را به دو صفت علم و قدرت باز گرداندند، ابوالحسین بصری همان دو صفت را نیز به یك صفت واحد تقلیل داد و آن علمیت است (همان، 1 / 51) همو در نهایةالاقدام سخنی دیگر دارد، وی می‌گوید ابوالحسین همۀ صفات را از جهتی به قدرت وعلم واز جهت دیگر به قدرت یا علم بازگرداند (ص 175). در ضمن گفته‌اند كه وی در سمع و بصر از صفات خداوند توقف كرد (فخرالدین رازی، اعتقادات، همانجا). 
به‌زعم ابوالحسین خداوند تعالی ماهیتی دارد كه علم ما از درك آن قاصر است (منصور بالله، 85). به‌رغم این نظر، وی به مذهب هشام میلی یافت و با اینكه احوال را نفی می‌كرد، به تجدد احوال باری در زمان تجدد كاینات معتقد شد (شهرستانی، همان، 221). به نظر ابوالحسین بصری علم باری تعالی به شرط حضور معلوم است و چون معلومات دگرگونی می‌پذیرد، علم به صورت قبلی معلوم عین جهل است كه این بر خداوند روا نیست، پس علم او نیز دگرگون می‌شود و علمی جدید حادث می‌گردد و لذا خداوند نیز محل حوادث است (فخرالدین رازی، البراهین، 1 / 98، 116- 118). 
ابوالحسین بصری معدوم را شیء نمی‌دانست، یعنی شیئیت معدوم را نفی می‌كرد (شهرستانی، الملل و النحل، 1 / 78، نهایة الاقدام، 151؛ فخرالدین رازی، اعتقادات، همانجا)، درحالی‌كه بجز ابوالحسین و ابوالهذیل علاف معتزلیان دیگر به شیئیت معدوم قائل بودند (عضدالدین ایجی، 53). در مكتب این متكلم، شیئیت در موجود حقیقت است و در معدوم مجاز (همو، 56). اینكه ابوالحسین می‌گوید معدوم شیء نیست، نتیجۀ این نظر اوست كه وجود و ماهیت در هر شیء واحدند و رأی وی در این‌باره با ابوالحسن اشعری یكی است. بر این اساس هرگاه وجود باطل شود، ماهیت نیز باطل خواهد شد و لذا معدوم شیئیت نخواهد داشت (فخرالدین رازی، البراهین، 1 / 39-41، 43). ابوالحسین بصری با اشعری متفق القول است در اینكه وجودْ نفسِ حقیقت یا ماهیت است، نه جزو آن و نه زاید بر آن (عضدالدین ایجی، 48). وی و اشعری اشتراك موجودات را به «وجوه» و اعتبارات عقلی (مثل نسبتها و اضافات، قرب و بعد و...) راجع می‌دانند (شهرستانی، الملل، 76)، درحالی‌كه به عقیدۀ ابوالحسین تمایز اشیا به اعیان است (همان 78) سرانجام او همچون هشام بن حكم معتقد بود كه به اشیا پیش از موجود شدنشان نمی‌توان علم پیدا كرد (همانجا). 
با تمام این اوصاف، بصری در گرایش شدید به عقل و كارایی عقل، به مذهب اعتزال پای بند ماند. او در فصلی از المعتمد به اثبات عقلی بودن حسن و قبح می‌پردازد (ص 868- 879)، در عین حال در فصلی دیگر علم به بعضی واجبات دین را منحصراً از طریق شرع می‌داند (ص 888- 889)، در حالی كه منصور بالله می‌گوید كه به نظر ابوالحسین بصری وجوب امامت هم عقلی است و هم شرعی (ص 159) تفتازانی (ص 273) و فخرالدین رازی ( البراهین، 1 / 199) می‌گویند كه به زعم او امامت واجب است به وجوب عقلی، یعنی او نیز همچون برخی از بزرگان دیگر معتزلی بر آن بود كه معرفت به وجوب نصب امام عقلی است نه سمعی، زیرا به عقل در می‌یابیم كه نصب امام در دفع ضرر مفید است و دفع ضرر واجب، پس تعیین پیشوا واجب است (فخرالدین رازی، همانجا). 
نكتۀ دیگر در مذهب او اینكه برخلاف بسیاری از مشایخ معتزلی به كرامات اولیا قائل بود (همان 2 / 136)، اما مریدی و مرادی را نمی‌پذیرفت (همو، اعتقادات، همانجا) وشاید همین عدم پذیرش حاكی از عقل‌گرایی شدید او باشد، چه قبول مریدی و مرادی نشانۀ بی‌اعتبار دانستن عقل است. 
به نظر ابوالحسین بصری دو متفق در امری ممكن است كه هر دو قادر به ‌‌‌آن باشند (منصور بالله، 108) و مقدور بین دو قادر (یكی خداوند تعالی و یكی بنده) مطلقاً امكان دارد (عضدالدین ایجی، 151)، اما ظاهراً این قید اطلاق كه ابوالحسین آورده نامناسب است (نك‍ : چلبی، 97) به این ترتیب فعل بنده به كسب نیست و اسناد فعل مطلقاً پذیرفته نمی‌شود و هر عاقلی قادر به ایجاد فعل حسن یا قبیح است (ابوالحسین، 371). وی عمل قبیح را به دو گونۀ صغیر و كبیر تقسیم می‌كرد و قبیح كبیر را نیز به دو گونه می‌دانست: آنچه عقاب عظیم بر آن مترتب باشد كه كفر است و آنچه سزاوار چنان عقابی نباشد و آن فسق است (ص 346). 
ابوالحسین بصری هم‌سخن با بیشتر اطبا و منكران بقای نفس، انسان را عبارت از جسمی می‌دانست كه از امتزاجات چهار عنصر با مقادیر معین پدیدآمده است (فخرالدین رازی، التفسیر، 21 / 44). او بهشت و دوزخ را خلق شده می‌دانست و در این رأی با ابوعلی جبّائی و اشاعره همداستان بود. بیشتر معتزله او را به سبب همین رأی نفی كردند، چه اینان می‌پنداشتند كه بهشت و دوزخ در رستاخیز خلق خواهند شد (عضدالدین ایجی، 374، 375). ابوالحسین بر این گمان بود كه سنت می‌تواند قرآن را نسخ كند و این عقلاً ممكن است (مكدرموت، 401-402). ظاهراً او در این رأی خود از آراء ابوحنیفه و حنفیان متأثر شده است.

آثـار

اثر مهم او المتعهد فی اصول الفقه است. این كتاب كلان در دمشق (1384 ق / 1964 م) وبه كوشش محمد حمیدالله و احمد بكیر و حسن حنفی در دو بخش چاپ شده است. از كتابهای دیگر او تصفح الادلة در دو مجلد بزرگ (حاكم جشمی 387؛ ابن خلكان، 4 / 271؛ ذهبی، سیر، 17 / 588)، غررالدولة در یك ملجد بزرگ (ابن‌خلكان، همانجا؛ ذهبی، تاریخ، 13 / 333) و شرح الاصول الخمسة (ابن خلكان، ذهبی، همانجاها) را می‌توان نام برد کتابهای صلح‌الادلة، فصیح‌الادلة راكه هر یك در دو مجلد است، نیز بدو نسبت داده‌اند (همانجا؛ حاجی خلیفه، 2 / 1272) كه به احتمال همان تصفح‌الادلة است. البته حاجی خلیفه نام تصفح‌الادلة را نیز جداگانه در فهرست خود آورده است (1 / 413). كتاب دیگر او نقض الشافی فی الامامة است که ردیه‌ای است بر الشافی فی الامامۀ سید مرتضی علم الهدی (حاكم جمشی، ابن مرتضی، همانجاها). كتابی در همین زمینه با نام كتاب فی الامامة (ابن خلكان، همانجا) یا كتاب الامامة (ذهبی، همانجا) بدو منسوب شده كه احتمالاً همان نقض الشافی باشد. وی كتاب دیگری نیز دارد به نام نقض المقنع فی الغیبة (حاكم جشمی، ابن‌مرتضی، همانجاها) كه آن هم رد كتاب المقنع فی الغیبة از سید مرتضی است. 
شرحی بر العهد قاضی عبدالجبار و شرح بر سماع طبیعی ارسطو را چنانکه پیش‌تر اشاره شد، باید از جملۀ آثار او دانست. ظاهراً كتابهای دیگری در اصول دین (ابن خلكان، همانجا) و در «اصول دین موافق قواعد معتزله» (ذهبی، همانجا) داشته است كه نشانی از آن در دست نیست.

مآخذ

ابن ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون الانباء، قاهر، 1299 ق / 1882 م؛ ابن ابی‌الوفاء، محمد بن محمد، الجواهر المضیة فی طبقات الحنیفة، حیدرآباد دكن، 1332 ق؛ ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، المنتظم، حیدرآباد دكن، 1359 ق؛ ابوالحسین بصری، محمد بن علی، المتعد فی اصول الفقه، به كوشش محمد حمیدالله، دمشق، 1384-1385 ق / 1964-1965 م؛ ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ ابن خلكان وفیات؛ ابن شاكر كتبی، محمد، عیون التواریخ، نسخۀ عكسی در كتابخانۀ مركز؛ ابن مرتضی، احمد بن یحیی، الامنیة والامل، به كوشش محمد جواد مشكور، بیروت، دارالفكر؛ ارسطو، الطبیعة، ترجمۀ اسحاق بن حنین، به كوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، 1384 ق / 1964 م؛ بدوی، عبدالرحمن مقدمه بر الطبیعۀ ارسطو (نك‍ : هم‍ ، ارسطو)؛ تفتازانی، مسعود بن عمر، مقاصد فی علم الكلام، تركیه، 1305 ق؛ چلبی، حسن، شرح المواقف، قاهره، 1292 ق؛ حاجی خلیفه، كشف؛ حاكم جشمی محسن بن محمد «الطبقات الحادیة عشرة والثانیة عشرة من كتاب شرح العیون»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سیدكویت، 1974 م؛ خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، قاهره، 1349 ق، ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ اسلام، نسخۀ عكسی موجود در كتابخانۀ مركز؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، 1403 ق / 1983 م، همو، العبر، به کوشش محمد سعید بن بسیونی، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ همو، میزان الاعتدال، به كوشش علی محمد بجاوی، بیروت، 1382 ق / 1963 م؛ شهرستانی، محمد بن عبدالكریم، الملل و النحل، به كوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره مكتبة الانجلو المصریة؛ همو، نهایة الاقدام فی علم الكلام، به كوشش الفرد گیوم، لندن، 1934 م؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکاتب؛ فخرالدین رازی محمد بن عمر، اعتقادات فرق المسلمین و المشركین، به كوشش سامی نشار، قاهره، 1356 ق / 1938 م؛ همو، البراهین در علم كلام، به كوشش محمدباقر سبزواری، تهران، 1341 ش؛ همو، التفسیر الكبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحكماء، قاهره، مكتبة الخانجی؛ مكدرموت، مارتین، اندیشه‌های كلامی شیخ مفید، ترجمۀ احمد آرام، تهران 1363 ش؛ منصور بالله، قاسم بن محمد، كتاب الاساس لعقائد الاكیاس، بیروت 1980 م؛ یافعی، عبدالله بن اسعد، مرآةالجنان، حیدرآباد دكن، 1337 ق؛ نیز:

GAL; GAS.

مسعود جلالی مقدم