ابوحاتم رازی، احمد

اَبوحاتمِ رازی، احمد بن حمدان بن احمد (د 322 ق / 934 م)، از متفكران، مصنفان و داعيان بزرگ اسماعيلی ايران. ابن حجر (1 / 164) او را «ليثی» خوانده است كه وجه اين نسبت روشن نيست (نك‍ : همدانی، حسين،مقدمۀ الزينة، 1 / 26 و حاشيه). همين گونه است نسبت كلابی كه قاضی عبدالجبار بدو می‌دهد (ص 165). ابن نديم (ص 188، 189) و كاشانی (ص 22) وی را ابوحاتم بن عبدان رازی ورسنانی خوانده‌اند. ورسنان به گفتۀ ياقوت (4 / 921) از قرای سمرقند بوده است. خواجه نظام‌الملك وی را از پشاپويه، جايی نزديك ری دانسته است (ص 255). گويا وی به «منعم» نيز شهرت داشته است (كاشانی، همانجا؛ قزوينی، 312).
اطلاعات ما از زندگی ابوحاتم اندك است. دربارۀ ايرانی بودن او نيز اختلاف است. حسين همدانی (همانجا) گويد: اسم و لقب وی حاكی از آن است كه عرب بوده و كلام مبهم اسفراينی (ص 124-125) را با اشارۀ ضمنی به اينكه وی از اهل مغرب بوده است، مؤيد اين امر می‌گيرد. حسين همدانی اطلاع ابوحاتم را از زبان فارسی دليل ايرانی بودن وی نمی‌داند، بلكه اصرار او را در برتری زبان تازی بر ساير السنه تأييدی بر نظر خود می‌شمارد (همانجا)، اما فرض ايرانی بودن او اقرب به صحت است. ابوحاتم خود اعتراف ضمنی دارد به اينكه با زبان فارسی پرورش يافته و سرشته شده است و اطلاعاتی از زبان فارسی و طرز تلفظ ايرانيان داده كه مؤيد اين معنی است ( الزينة، 1 / 64-65). از آن گذشته كسی كه مسؤليت دعوت اسماعيلی را در نواحی مختلف ايران برعهده گرفته و دركار خود موفقيتهای شايان توجه نيز كسب كرده است، قاعدتاً می‌بايست ايرانی بوده باشد. بسيار بعيد است كه عربی (از مغرب؟) و مبلّغ مذهبی تازه بتواند در ايران، در زمانی كوتاه، پايگاهی چنان برجسته بيابد.
از زندگی او پيش از پيوستنش به دعوت اسماعيلی نيز اطلاع چندانی نداريم؛ فقط اين احتمال هست كه در مدرسۀ دعات يمن تعليم ديده و از آنجا به ری گسيل شده باشد (غالب، 97، حاشيۀ 1). وی داعی جزيرۀ ری بود (كرمانی، الاقوال، 2). تامر ضمن يادآوری اين نكته می‌گويد كه با وجود اين، ابوحاتم به بغداد رفت و آنجا را مركز اقامت خود قرار داد (ص 8)، ولی زمان آن را ذكر نمی‌كند.
ابوحاتم گفتاری شيرين و كلامی بليغ داشت كه توانست امرا و عامۀ مردم را به مذهب خود جلب كند. وی در علم لغت و شعر و حديث دستی داشت (نظام‌الملك، ابن حجر، همانجاها). مقام علمی او در حدی بود كه مأمورين اصلاح خطاها و برقراری سازش و هماهنگی ميان معتقدات جوامع مختلف اسماعيلی (در بخشی از ايران) به او واگذار شد (ايوانف، «ادبيات»، 25). اسماعيليان از لحاظ دعوت برای او شأنی والا قائل بودند و حميدالدين كرمانی او را از جمله كسانی می‌خواند كه به «سداد طريقه» معروفند (راحة العقل، 109). ابوحاتم با تأليفات خويش به دفاع از مذهب اسماعيليه برخاست (غالب 97)، تا جايی كه وی را با دو تن از يارانش، ابويعقوب سجستانی و محمد بن احمد نسفی، از اساطين دعوت اسماعيلی شمرده‌اند كه كوششهايشان اثر ملموسی در نشر فرهنگ اسماعيلی و فلسفۀ جديد آن داشته است (همدانی، عباس، 369؛ حسن، عبيدالله، 186).
سابقۀ دعوت اسماعيلی در ايالت جبال به مردی خلف نام می‌رسد كه به گفتۀ نظام‌الملك (ص 253) عبدالله ميمون قدّاح وی را مأمور دعوت در ناحيۀ ری و قم و كاشان و آبه كرد. چون وی درگذشت پسرش احمد به جای او دعوت را برعهده گرفت. احمد بن خلف نیز مردی به نام غیاث را جانشین خویش كرد و غیاث پس از چندی همراه ابوحاتم كه به انجمن مؤمنان اسماعیلی پیوسته بود، به دعوت پرداخت، اما چون وعدۀ ظهور قریب‌الوقوع مهدی را در زمانی معین داده و چنین نشده بود، خلق از او برگشتند و وی ناگزیر از چشم عامه پنهان شد. سپس كار بر كسی ابوجعفر نام از خاندان خلف قرار گرفت، اما ابوحاتم توانست رياست اسماعيليان را از آن خود كند (ح 300 ق) و با زبردستی امر تبلیغ مذهب را به پیش برد (همو، 252-255؛ نیز نك‍ : ابن‌ندیم، 188؛ استرن، 57).
دعوت اسماعیلی در عهد عبیدالله تنها به یمن يا بحرين منحصر نماند، بلكه در همۀ نقاط سرزمين اسلامی منتشر گشت، اما با وجود این نتوانست ریشه‌های استواری بیابد. پیروان این آيين در ميان اكثريت سنی مذهب، اقليتی بيش نبودند. آنان برای عمل نظامی آمادگی نداشتند، بلكه دعوتشان عمدتاً به اقناع عقلی و تأثیر و نفوذ فكری و علمی گرایش داشت، یعنی لااقل در ایران دعوت به دست فلاسفه، علما و متفكران برجسته‌ای چون ابوحاتم رازی، نسفی، سجستانی و نظایر آن بود. اینان از فلسفۀ استفادۀ شایان می‌بردند و به‌ویژه تعلیم مشهور اسماعیلیه كه علم را فقط می‌توان از امام ظاهر یا مستور دریافت كرد ــ چه مستقیماً از خود او، چه از طریق دعات وی ــ ابزاری عالی برای اقناع دیگران بود (حسن، همان، 243-244).
این دعات و از جملۀ آنان ابوحاتم، در دعوت خود بیشتر به نواحی كوهستانی ــ مناطقی كه اسلام در آن جایها چندان پانگرفته و در دل مردم ریشه‌دار نشده بود ــ توجه داشتند. نظر آنان كه خود در جدل و مباحثات دینی استاد بودند، بیشتر متوجه مردمی بود كه در اینگونه مسائل مهارت چندانی نداشتند (همان، 246- 247). با همۀ این احوال ظاهراً چون نخستین داعیان اسماعیلی (در ايران) از لحاظ جلب قلوب عامه نتوانستند توفيقی به دست آورند، رهبران محلی اين نهضت نوپا به طبقات بالای جامعه روی آوردند و انديشيدند كه مي‌توانند با نفوذ در اشراف و حاكمان موفقيتی كسب كنند، اما اين روش هم در نهايت بی‌نتيجه ماند. (استرن، 12).
عامل مهم تغيير جهت مزبور در سياست دعوت اسماعيليه ابوحاتم بود كه به سوی سران قوم توجه كرد (همو، 8) و توانست بعضی از بزرگـان را به مذهب خود متمـایل كند (نك‍ : ابن حجر، همانجا). درواقع دعوت ابوحاتم در عهد عبیدالله المهدی مؤسس سلسلۀ فاطمی (خلافت: 297-322 ق / 910-934 م)، تأثیر خاص در امور سیاسی طبرستان و دیلمستان و بعضی جاهای دیگر ایران داشت. چون وی كار دعوت را عهده‌دار شد، داعیانی به اطراف فرستاد ونواحی گرداگرد ری، چون طبرستان، گرگان، آذربایجان و اصفهان در حوزۀ دعوت او قرار گرفتند (نظام‌الملك، 255). ابوحاتم با تغییر جهت مهمی كه در امر دعوت ایجاد كرده بود، توانست امیر ری، احمد بن علی را به سوی خود جلب كند و به گفتۀ نظام‌الملك (همانجا) او را به مذهب خویش درآورد.
هنگامی كه قدرت سیاسی پشتیبان ابوحاتم در ری از میان رفت، وی نیز به دیلمان گریخت و با تعقیب سیاست قبلی، اسفار بن شیرویه و نیز گروهی از اهل دیلمان را به مذهب خود متمایل كرد (بغدادی، 170). با بركناری اسفار و قدرت گرفتن مرداویج پسر زیار، موقعیت ابوحاتم بلافاصله به خطر نیفتاد و حتی گفته‌اند كه مرداويج دعوت او را اجابت كرد (كاشانی، 22). حق اين است كه در اسماعيلی شدن اسفار يا مرداويج يا حتی حاكم ری بايد شك كرد، زيرا دادن آزادی عمل به يك داعی و احتمالاً استفاده‌های سياسی از او ــ در جهت دشمنی با خلافت عباسی ــ غير از پذيرفتن كيش و آيين است.
در اين دوران و احتمالاً در زمانی كه ابوحاتم نزد مرداويج از موقعيت مساعدی برخوردار بود، مناظراتی بین او و محمد بن زكریای رازی (د 313 ق / 925 م) در حضور مرداويج صورت گرفت (نك‍ : كرمانی، الاقوال، 2-3) كه در مكتب اسماعيلی از لحاظ اثری كه بر متفكران بعدی داشت، اهميت ويژه‌ای دارد. ابوحاتم شرح این مناظرات و گفت‌وگوهای خود را با رازی در كتاب خویش اعلام النبوة آورده و به‌ویژه بیشتر به شرح نظریات خود در ردّ وی پرداخته است. او در این كتاب از رازی به نام یاد نكرده و فقط در اشارت بدو به لفظ «ملحد» اكتفا كرده است (مثلاً نك‍ : 3، 71، 117، جم‍‌ )، اما حمیدالدین كرمانی كه ازجمله تاليان وی است، هويت او را مكشوف كرده و معلوم نموده كه او محمد بن زكريای رازی بوده است (نك‍ : همان، 9).
ستارۀ اقبال ابوحاتم و اسماعیلیان در دیلمان و طبرستان به زودی افول كرد. نظام‌الملك می‌گوید در دیلمان ابوحاتم به مردم بشارت داد كه به زودی امامی ظهور خواهد كرد و بسیاری از مردم بدو میل كردند، اما چون گفتار ابوحاتم راست نیامد، با او مخالف شدند و قصد هلاك او كردند و وی مجبور به فرار شد (ص 256-257)، اما آنچه در مورد علت فرار ابوحاتم صحيح‌تر به نظر می‌رسد، این است كه مرداویج كه در آغاز از اسماعیلیان حمایت می‌كرد، در 321 ق / 933 م بر آنان خشم گرفت و به كشتار آنان پرداخت (استرن، 66-67؛ بدوی 2 / 190). ابوحاتم از این پس تا هنگام مرگ به ناچار پنهان زیست (حسن، همان، 248؛ غالب، 98). اسفراینی از كشته شدن ابوحاتم سخن می‌گوید (ص 125)، اما صحّت آن معلوم نیست.
پس از مرگ ابوحاتم، اسماعیلیان ایران دچار هرج و مرج شدند و بسیاری از آنان آیين خويش را رها كردند. پس از او اسماعيليان مدتی سرگردان بودند و سرانجام رهبری را به دو تن تفویض كردند: عبدالملك كوكبی در گرده كوه و اسحاق در ری (نظام‌الملك، 257). این اسحاق ممكن است ابویعقوب اسحاق بن احمد سجزی (یا سجستانی) باشد (مق‍ ‍331 ق / 943 م) كه شاگرد یا دوست ابوحاتم بود (نك‍ : حسن، همان، 251-252، تاریخ، 471). اسفراینی جانشینان ابوحاتم را دو تن می‌داند: محمد بن احمد نسفی در ماوراءالنهر و ابویعقوب سجزی در سیستان (همانجا).
ابوحاتم در برخی مسائل با دوست همكیش خود ابوعبدالله محمد بن احمد نسفی اختلافاتی داشت و كتاب الاصلاح را در اصلاح نظریات او كه در المحصول آمده بود، نوشت. ابویعقوب اسحاق بن احمد سجستانی، شاگرد نسفی، در تأیید كتاب استاد خود، المحصول، اثری به نام النصرة تألیف كرد و بعدها حمیدالدین كرمانی در كتاب خویش با عنوان الریاض فی الحكم بین الصادین صاحب الاصلاح و صاحب النصرة كوشید كه بین آراء ابوحاتم و سجستانی موافقتی ایجاد كند (نك‍ : 49-50؛ نیز نك‍ : ایوانف، همان، 25، «مطالعاتی»، 119). وی در بیشتر موارد حق را به ابوحاتم داده و گه‌گاه نیز از سجزی دفاع كرده است (ایوانف، همانجا).

آراء

چنانكه از لسان المیزان ابن حجر مستفاد می‌شود، ابوحاتم نخست از اسماعیلیه نبود، اما به این مذهب گرایش پیدا كرد و سپس از دعات اسماعیلیه شد (همانجا)، اما اینكه ابن ندیم می‌گوید او نخست ثنوی بود، سپس دهری شد و آنگاه به زندقه گرایید (همانجا)، معلوم نیست بر چه اصلی مبتنی است. 
به هر حال ابوحاتم یكی از بزرگان اسماعیلیه است و در تاریخ مذاهب و فرق اهمیت و اعتباری خاص دارد. وی در زمانی می‌زیست كه خلافت فاطمی در مصر ظهور كرد و افتراقی بزرگ در صفوف اسماعیلیان رخ داد. از این‌رو دانستن اینكه وی در برابر فاطمیان چه موضعی اتخاذ كرده، از اهمیتی خاص برخوردار است. بنابر شواهد موجود دعوت ابوحاتم از سوی فاطمیان و برای آنان بود (نك‍ : همدانی، حسین، الصلیحیون، 251). اسفراینی او را از پیروان عبیدالله المهدی خوانده است (ص 124-125). گفته شده كه ابوحاتم كمی پیش از آنكه المهدی در قیروان به قدرت رسد (297 ق / 910 م)، از مغرب دیدن كرده است (همدانی، حسین، مقدمۀ الزینة، 26). حكایت اسفراینی (همانجا) نیز دال بر آن است كه او زمانی در مغرب بوده است. به گفتۀ ایوانف معمول این بود كه داعیان آن دوران برای كسب مقامات بالاتر یا تعالیم ویژه به مركز جنبش مراجعه می‌كردند (همان، 118). به‌علاوه، گویا ابوحاتم، از مكاتبی كه عبیدالله در شمال افریقیه برای دعوت تأسیس كرد، تأثیر بسیار پذیرفته بود (حسن، عبیدالله، 245).
با اینكه ابوحاتم همچون دیگر اسماعیلیان دورۀ ستر، به رجعت محمد بن اسماعیل بن جعفر (ع)، در آخرالزمان باور داشت (ایوانف، همان، 156)، ظاهراً پس از انشقاق اسماعیلیان، به المهدی وفادار ماند. یكی از شواهد این امر ممكن است نظر القائم بامرالله (خلافت: 322-334 ق / 934-946 م)، جانشین المهدی، دربارۀ او باشد. گویند وقتی كتاب الزینۀ ابوحاتم را نزد القائم بردند، او آن كتاب را بسیار تحسین كرد (ادریس، 169-170). اگر وی ابوحاتم را مخالف المهدی می‌دانست، بعید بود كه وی را تأیید كند. اینكه كاشانی می‌گوید: ابوحاتم با ابوطاهر جنابی ارتباط مستمر داشته و میانشان پیوسته مكاتباتی صورت می‌گرفته است (همانجا)، نمی‌تواند چندان مقبول باشد، مگر آنكه این ارتباط و مكاتبات در جهت دعوت به طریق موردنظر ابوحاتم و بازداشتن ابوطاهر از مسیری باشد كه انتخاب كرده بود.
اصولاً ابوحاتم خود از صاحبنظران در موضوع امامت بود و دربارۀ مبدأ ستر و مبدأ ظهور توجيهات جديد آورد و نظريات اسماعيليان را در اين‌باره با نظم نوينی آراست (حسن، عبیدالله، 243، 247؛ غالب، 97). ابوحاتم چون اسماعیلیان ديگر قائل به مذهب تعليم نبود و اينكه تنها مصدر معرفت حقيقي امام است. وي در اعلام النبوة با مهارت لزوم وجود امام و هادی الهی را برای بشر ثابت می‌كند (ص 4- 9).
از آراء جالب توجه ابوحاتم نظر او در باب مراتب صدور عالم از ذات باری است. وی با استناد به حدیثی كه به امام صادق (ع) نسبت می‌دهد، می‌گوید: نخستین خلق خدا توهّم است و اگر خداوند چیزی را توهم كند، آن را نزد خویش ابداع كرده است و پیش از آنكه ظاهر شود در غایت لطافت است. توهم وزن و رنگ و حركت ندارد و شنیده نمی‌شود و محسوس نيست. خلق دوم حروف است. حروف وزن و رنگ ندارند، ديده نمی‌شوند، ولی شنیده می‌شوند و بر زبان جاری می‌گردند و خلق سوم همۀ چيزهايی است كه با حروف وصف می‌شوند، ملموس و محسوس و دارای وزنند و ديده می‌شوند. خداوند سابق است بر توهم و توهم سابق است بر حروف. حروفی كه خداوند بدانها تكلم كرده است، غيرمحدثند و حروف محدث غير از حروف كلام الله می‌باشند ( الزينة، 1 / 66- 68). افزون بر اين نظر، از كتاب الاصلاح ابوحاتم برمی‌آيد كه وی به نظم نوافلاطونی برای مراتب جهان قائل بوده است. در اين نظريه نخستين موجودی كه پديد می‌آید (مُبدَع اول) عقل است و از عقل، نفس به طریق انبعاث صادر می‌گردد. عقل و نفس هردو «عالم لطیف» را می‌سازند و پس از آنها «عالم كثیف» يا علم مادی می‌آيد. بالاترين مرتبه در اين عالم هيولی و صورت است، اين دو منبعث از نفس نيستند، بلكه تنها آثار تفكر آنند. ابوحاتم پس از خالق يگانه و دو مخلوق اول، به سه نوع ماده قائل است: اول آنكه صرفاً «وهمی» است و آن حالات نفس است؛ دوم «افراد» یا چهارطبع؛ سوم عناصر یا «امّهات» كه از تركیب چهار طبع حادث می‌شوند و از اختلاط آنها جوهرهای چهارگانه پدید می‌آیند ( ايرانيكا، I / 315؛ ايوانف، همان، 141-142).
بعضی از نكات مورد قبول ابوحاتم كه در الریاض حمیدالدین كرمانی آمده، اینهاست: نفس در ذات خود تام است، زیرا از عقل اول تمام است، منبعث شده است (ص 53). به همان ترتیب كه نفس منبعث از عقلِ اوّل تامّ است، هیولای منبعث از نفس نیز تام است. همچنین است صورت منبعث از هیولی (ص 129). انسان نتیجۀ عالم در كليت آن است و وجود عالم از برای اوست. بشر نظير كل عالم است و هيچ جزئی از اجزای عالم نظیر او نیست. او جمیع جواهر عالم خود را در خود جمع كرده است و بدین لحاظ عالم صغیر خوانده می‌شود (ص 127، 143). لكن انسان به سبب جوهر شریفی كه در او هست (نفس ناطقه) بر كل عالم فضیلت دارد (ص 148، 149).
یكی از نكات مهم در مجموعۀ فكری و اعتقادی ابوحاتم اين است كه وی قدر را بر قضا مقدم داشته است. وی در دو باب از كتاب الزينة از تقدم قدر بر قضا سخن گفته است (2 / 135-141). دليل وی نيز اين است كه قدر همان تقدير است و قضا تفصيل، تفصيل صورت نمی‌پذيرد، مگر بعد از تقدير (نك‍ : كرمانی، الرياض، 153).

آثـار

1. الزينة فی الكلمات الاسلامية العربية، كتابی است در اصطلاحات اسلامی كه غیر منظم تدوین شده است. در این كتاب ابوحاتم كوشیده است كه همچون عالمی لغوی عمل كند و از ابراز عقيدۀ شخصی خودداری نمايد. حسين بن فيض‌الله همدانی جلدهای اوّل و دوّم اين كتاب را در قاهره (1975 و 1985 م) به طبع رسانده است. عبدالله سلوم سامرائی جلد سوم الزينة را همراه با اثر خود الغلو والفرق الغالبة، در بغداد (1392 ق / 1972 م) به چاپ رسانده است.
2. اعلام النبوة، كه پاسخهای ابوحاتم رازی است به نظريات محمد ابن‌زكريای رازی و سراسر حجتهایی است در تأیید اصول و معتقدات دينی. در اين كتاب نيز مؤلف چندان به نظريات شخصی و مذهب مقبول خویش نمی‌پردازد، ولی شواهدی از آیین اسماعیلی در جای جای این كتاب به نظر می‌رسد. این كتاب چندبار به چاپ رسیده، از آن جمله است چاپ تهران به كوشش صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی (1356 ش).
3. الاصلاح، كه ابوحاتم در اصلاح نظریات دوستش نسفی (صاحب‌ المحصول) نوشته است. بروكلمان آن را الاصلاح فی التأویل می‌خواند و می‌گوید در شناخت قصص قرآنی است (GAL, S, I / 323؛ نیز نك‍ : ایوانف، «ادبیات»، 25-26). به گفتۀ سزگین این اثر تفسیر قرآن است برمبنای تفكر اسماعیلی (GAS, I / 573) و ظاهراً كهن‌ترين كتاب موجود اسماعيلی است كه كلام آن مذهب را بر مبنای فلسفۀ نوافلاطونی بيان كرده است ( ايرانيكا، همانجا). قسمتی از ابتدای كتاب كه احتمالاً مقدمه و بخشی از آغاز متن بوده، در ادوار گذشته گم شده و از دست رفته است (ايوانف، همانجا، «مطالعاتی»، 127). نسخه‌ای از آن كه در 1313 ق كتابت شده، در بمبئی (مجموعۀ فيضی، شم‍ ‍11) نگهداری می‌شود.
4. الجامع در فقه. اين كتاب در زمان ابن‌نديم وجود داشته و او آن را ديده بوده است (ص 189).
5. الرجعة، كتابی است منسوب به ابوحاتم كه نشانی از آن دردست نيست (ايوانف، «ادبيات» 26؛ بدوی، 2 / 192).

مآخذ

 ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان الميزان، بيروت، 1390 ق / 1971 م؛ ابن نديم، الفهرست، به كوشش فلوگل، لايپزيگ، 1872 م؛ ابوحاتم رازی، احمد بن حمدان، اعلام النبوة، به كوشش صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران، 1356 ش؛ همو، الزينة، به كوشش حسين بن فيض‌الله همدانی، قاهره، 1957- 1958 م؛ ادريس بن حسن قرشی، عيون الاخبار و فنون الآثار، به كوشش مصطفی غالب، بيروت، 1975 م؛ استرن، س.م..، «اولين ظهور اسماعيليه در ايران»، ترجمۀ سيدحسين نصر، مجلۀ دانشكدۀ ادبيات، تهران، 1340 ش، س 9، شم‍ ‍1؛ اسفراينی، شهفور، التبصير فی‌الدين، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، 1374 ق / 1955 م؛ بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلاميين، بيروت، 1973 م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، 1367 ق / 1948 م؛ تامر، عارف، مقدمه و حاشيه بر الرياض (نك‍ : هم‍ ، كرمانی)؛ حسن، حسن ابراهيم، تاريخ الدولة الفاطمية، قاهره، 1964 م؛ همو و طه احمد شرف، عبيدالله المهدی، قاهره، 1947 م؛ غالب، مصطفی، اعلام الاسماعيلية، بيروت، 1964 م؛ قاضی عبدالجبار همدانی، «تثبيت دلائل نبوة سيدنا محمد (ص)»، اخبار القرامطة، به كوشش سهيل زكار، دمشق، 1402 ق / 1982 م؛ قزوينی رازی، عبدالجليل، النقض، به كوشش ميرجلال‌الدين محدّث ارموی، تهران، 1358 ش؛ كاشانی، عبدالله بن علی، زبدة التواریخ، به كوشش محمد تقی دانش‌پژوه، تهران، 1366 ش؛ كرمانی، احمد بن عبدالله، الاقوال الذهبیة، به كوشش صلاح صاوی، تهران، 1356 ش؛ همو، راحة العقل، به كوشش مصطفی غالب، بیروت، 1983 م؛ همو، الریاض، به كوشش عارف تامر، بیروت، 1960 م؛ نظام‌الملك، حسن بن علی، سیاستنامه، به كوشش جعفر شعار، تهران، 1358 ش؛ همدانی، حسین بن فیض‌الله، الصلیحیون و الحركة و الفاطمیة فی الیمن، قاهره، 1955 م؛ همو، مقدمه و حاشیۀ الزینۀ (نك‍ : هم‍ ، ابوحاتم رازی)؛ همدانی، عباس، ضمیمۀ الصلیحیون (نك‍ : هم‍ ، همدانی، حسین)؛ یاقوت، بلدان؛ نيز:

GAL, S; GAS; Iranica; Ivanow, W., Ismaili Literature, Tehran, 1963; id, Studies in Early Persian Ismailism, Leiden, 1984; Stern, S. M., «The Early Ismāʿīī Missionaries…», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1960, vol. XXIII.

مسعود جلالي مقدم