اوزاعی

اوزاعی، ابوعمرو عبدالرحمان بن عمرو (88-2 صفر 157ق/ 707-22 دسامبر 773م)، فقیه و محدث نامدار شام و پیشوای یكی از مذاهب بائدۀ فقهی كه چندی در شام و اندلس پیروانی یافت. 
خاندان او را اصلاً از اسرای یمن (مسعودی، 3/ 304) و یا سند (ذهبی، سیر ... ، 7/ 109) نوشته‌اند؛ اما براساس قول ارجح، وی از قبیلۀ حمیر و از طایفۀ سیبان بوده است. بنابراین، انتساب او به اوزاعی فقط به سبب اقامتش در محلۀ اوزاع در حومۀ دمشق بوده است (برای تفصیل، نک‍ : بخاری، 1(3)/ 326؛ ابن عساكر، 10/ 68؛ نووی، 1(1)/ 298-299). محلۀ اوزاع نه تنها مدتی مسكن وی، بلكه به تصریح برخی از منابع، موطن پدری او نیز بوده است (نک‍ : ذهبی، تاریخ، 486). 
مولد اوزاعی را در برخی گزارشها در شهر بعلبك دانسته‌اند، اما وی دورۀ رشد خود را در كَرْك سپری ساخته است. او در خردسالی پدر خویش را از دست داد و چندی بعد همراه مادرش به بیروت انتقال یافت (نک‍ : همو، سیر، 7/ 107؛ نیز ابن ابی حاتم، تقدمة ... ، 210). در همین اوان یكی از شیوخ متنفذ عرب او را به پسرخواندگی پذیرفت و شرایط را برای پرورش او مساعد كرد (نک‍ : ذهبی، تاریخ، همانجا). احتمالاً اوزاعی چندی پس از آن به دمشق رفت و در آنجا سکنى گزید. این احتمال به خصوص با پذیرش روایتی قوت می‌گیرد كه از 14 سال مصاحبت اوزاعی با مكحول عالم دمشق (د 118ق) سخن گفته است (ابن ابی حاتم، همان، 206). 
دانش اندوزی اوزاعی از قاسم بن مخیمره (د 100 ق) عالم كوفی ساكن در شام (ذهبی، سیر، 7/ 108) نشان می‌دهد كه او در اوان نوجوانی از شرایط تحصیل در مراحل پیشرفته برخوردار بوده است. از دیگر شیوخ شامی او می‌توان كسانی چون ربیعة بن یزید قصیر، بلال بن سعد دمشقی، مطعم بن مقدام صنعانی شامی، عمیر بن هانی دمشقی و ابن عامر قاری را نیز برشمرد (نک‍ : همانجا). 
اوزاعی در آغاز جوانی با اعمال نفوذ پدرخوانده‌اش به عنوان دبیر به دیوان بنی امیه پیوست (همو، تاریخ، همانجا) و این نشان می‌دهد كه وی در نخستین مراحل دانش‌اندوزی خود، از ادب نیز بهره‌ای اندوخته بود و این ذوق ادبی به عنوان یك ویژگی در عرض دانش حدیث و فقه، تا پایان زندگی در شخصیت اوزاعی دیده می‌شد (دربارۀ چیره‌دستی او در كتابت و ترسل، نک‍ : همان، 488؛ همو، سیر، 7/ 109). اوزاعی در اوایل دبیری در حالی كه كمتر از 20 سال داشت، همراه یك هیأت دیوانی راهی یمامه شد. 
آشنایی اوزاعی با یحیى بن ابی كثیر عالم بزرگ یمامه زندگی او را متحول ساخت، چنانکه از شغل دبیری استعفا كرد و بی‌دغدغه به تحصیل علم پرداخت. از اشارات اوزاعی برمی‌آید كه مخالفت او با برخی رفتارهای حاكم اموی یمامه در این استعفا مؤثر بوده است (نک‍ : ابونعیم، 3/ 312-313). 
اوزاعی چندی در یمامه به تحصیل نزد یحیى و شیوخ دیگر یمامه چون ابوكثیر سحیمی و حفص بن عفان یمامی سپری ساخت و در 110 ق، به توصیۀ یحیى برای تكمیل آموخته‌های خود راهی بصره گردید؛ به امید آنک‍ه از محفل حسن بصری و ابن سیرین بهره‌مند گردد، اما زمانی به بصره رسید كه 40 روز از وفات حسن سپری شده بود و ابن‌سیرین نیز در بستر احتضار بود (نک‍ : ابن سعد، 7/ 488؛ احمد بن حنبل، 1/ 306؛ ابوزرعه، 1/ 263-264؛ ابن ابی حاتم، تقدمة، 186؛ قس: ابن زید، 61). ظاهراً در همین سفر بود كه اوزاعی توانست از محفل درس قتادة بن دعامه، دیگر عالم بزرگ بصره (د 118 ق) بهره گیرد؛ اما از اسانید و مشایخ او به روشنی برمی‌آید كه وی چندان به فكر گسترش آموخته‌های خود نزد مشایخ بصره نبوده، چنانک‍ه با وجود نامهای برخی از دانشمندان كوفی در فهرست مشایخ او (ذهبی، همان، 7/ 108)، نسبت به كوفه نگاهی تردیدآمیز داشته است. 
به هر حال وی پیش از 114 ق به حرمین شریفین رفت و از پیشوایان و شیوخ برجستۀ مدینه چون امام محمد باقر (ع) (د 114 ق)، نافع مولای ابن عمر (د 117 ق) و عبدالرحمان بن قاسم (د 126 ق)، و نیز از مشایخ مكه چون عطاء بن ابی رباح (د 115 ق) دانش آموخت. در فهرست شیوخ مدنی و مكی او نام امام جعفر صادق (ع)، و محمد بن شهاب زهری نیز دیده می‌شود (ذهبی، همانجا؛ دربارۀ امام صادق (ع)، نک‍ : كلینی، 2/ 519؛ شیخ طوسی، 231). 
اوزاعی از محافل علمی شام نیز غفلت نورزید، چنانکه بخشی از تحصیل درازمدتِ او نزد مكحول دمشقی، در بازگشت وی به شام و در سالهای دهۀ 110ق صورت گرفت. به هر حال وی پس از بازگشت از سفرهای علمی مردی دانشمند، و به گزارش منابع، از 113ق به‌عنوان فقیه شناخته می‌شد (نک‍ : بسوی، 2/ 409؛ ابوزرعه، 1/ 262؛ قس: ابواسحاق، 71: تحریف 113 ق به 13 سالگی). 
اوزاعی در این دوره از زندگی اجتماعی خود، از پذیرش مشاغل دیوانی سخت پرهیز داشت و آنگاه كه یزید بن ولید اموی او را واداشت تا بر مسند قضای جند دمشق بنشیند، وی تنها یك بار بر این مسند نشست و مصرانه خود را مستعفی ساخت (نک‍ : وكیع، 3/ 207؛ ذهبی، تاریخ، 491). 
در این هنگام كه دورۀ انحطاط خلافت بنی امیه بود، اوزاعی چون دمشق را برای ماندن مناسب ندید، خانۀ خود را در محلۀ اوزاع دمشق واگذاشت و به بیروت رفت و در آن دیار ماندگار شد (ابن عساكر، 10/ 66). بعضی گفته‌اند كه وی دیگر به دمشق بازنگشت (همانجا)، ولی روایتی حاكی از آن است كه وی در 136 ق به دعوت ابن سراقه حاكم عباسی شام به دمشق رفت (بسوی، 2/ 393؛ ابن ابی حاتم، تقدمة، 187). به هر حال، وی سالهای واپسین عمر خود را در بیروت سپری كرد و همانجا درگذشت. مقبرۀ اوزاعی در باب حنتوس در دروازۀ بیروت واقع است (نک‍ : ابن خلكان، 3/ 127؛ نیز نصرالله، 295). 

اندیشه و روش فقهی

اوزاعی را باید حلقه‌ای مهم در انتقال فقه اصحاب حدیث از حالت آغازین خود به تدوین شافعی تلقی كرد. این ویژگی در حد گامهایی برای شكل‌دهی به استدلالات، مورد توجه یوزف شاخت (ص 288-289) نیز قرار گرفته، و در بررسی كوتاه خود در بارۀ ویژگیهای فقه اوزاعی، شیوۀ استدلال و حالت نیمه نظام یافتۀ آن را تبیین كرده است. 
در سخن از ارتباطهای مكتبی فقه اوزاعی، باید به صراحت فقه او را گونه‌ای از فقه اصحاب حدیث به شمار آورد كه در دورۀ پدیدار شدن مذاهب فقیهان امصار در سدۀ 2ق، تكوین یافته است. از نظر منابع روایی و سنت پیوند اصحاب حدیث با عالمان پیشین، باید یادآور شد كه اوزاعی، از مشایخ بومهای گوناگون شام، حجاز، عراق و یمامه بهره‌مند شده (نک‍ : سطور پیشین)، و خود از پیشگامان تألیف و تدوین آثاری در باب فقه و سنن بوده است؛ اگرچه در حال حاضر مهم‌ترین بخش برجای مانده از آثار فقهی وی، بریده‌هایی اقتباس شده توسط ابویوسف از نوشتۀ او در باب «سیر» است (نک‍ : بخش آثار). 
مقایسه‌ای میان تعالیم فقهی اوزاعی با فقیهی حدیث‌گرا و شامی در عصر او به نام عباد بن عباد خواص، نشان می‌دهد كه اوزاعی تا چه پایه در جهت نظام بخشی به فقه شام و یافتن جایگاه اندیشه و درایت در استدلالات فقهی گام برداشته است (نک‍ : دارمی، 1/ 160-163: متن كامل؛ ابونعیم، 8/ 282: بخشی از متن). 
مطالعۀ قطعات بازمانده از اوزاعی نشان می‌دهد كه شیوۀ فقهی او در كلیات تا حدی به شیوۀ مالك، به عنوان فقیهی حدیث‌گرا و هم عصر با وی، نزدیك بوده است و برای درك دقیق‌تر از جایگاه اندیشۀ فقهی او یافتن مختصات آن در مقایسه با فقه مالك از یك سو و فقه شافعی از سویی دیگر بسیار كارساز خواهد بود. به عنوان نخستین ویژگی در فقه اوزاعی، باید به شیوۀ برخورد او با سنت نبوی اشاره كرد كه با توجه به تعلق اوزاعی به اصحاب حدیث، نقشی اساسی در شكل‌دهیِ روش فقهی او ایفا كرده است. با توجه به تكیۀ مالك بر حدیث اهل مدینه و اندیشۀ شافعی مبتنی بر ارزشیابی فرابومی احادیث فقهی، جایگاه اوزاعی به عنوان شخصیتی نزدیك شده به شافعی آنگاه آشكار می‌گردد كه احساس می‌شود وی از جمله فقیهانی است كه در جهت فرابومی كردن منابع فقهی خود پیشگام بوده‌اند. در حالی كه در برخورد با آثار صحابه و تابعین و حجت شمردن آنها، اوزاعی را در كنار مالك می‌یابیم و نشان مشخصی از نزدیك شدن اوزاعی به تعریف تنگ شافعی از سنت دیده نمی‌شود. در بررسی نمونه‌ای از استدلال اوزاعی، چنین می‌نماید كه وی همچون جماعتی از فقیهان پیشین اصحاب حدیث در تقلید صحابه و گاه ترجیح نهادن اقوال منقول از آنان بر احادیث مرفوع اشكالی ندیده است (نک‍ : ابویوسف، جم‍‌ ). تأیید این برداشت در عباراتی منقول از وی نیز دیده می‌شود كه گاه «آثار سلف» را حجت شمرده (نک‍ : ذهبی، سیر، 7/ 120، العلو ... ، 102) و گاه بر حجیت اقوال صحابه تأكید كرده است (همانجا)؛ با این حال به نظر می‌رسد كه جایگاه اقوال تابعین در روش فقهی او هنوز در خور درنگ و تأمل است (قس: ابونعیم، 6/ 142). 
دربارۀ تعریف رابطه میان كتاب و سنت، اوزاعی از نخستین فقیهانی است كه نظریه‌ای روشن در این باره مطرح ساخته، و زمینۀ ظهور نظریۀ شافعی را فراهم آورده است. وی به صراحت سنت را «قاضی» بر كتاب شمرده، و قاضی بودن كتاب بر سنت را منتفی دانسته است (نک‍ : حاكم، 65). این نظریه با اندیشۀ نظام یافته و روش‌مند شافعی مبنی بر اینک‍ه سنت نبوی مفسر ظواهر كتاب است، جای مقایسه دارد (نک‍ : شافعی، الرسالة، 56 بب‍ ؛ نیز ه‍ د، 8/ 446). 
در كنار استنادات اوزاعی به سنت نبوی، تكیه بر سیره و سنت جاریۀ مسلمانان به عنوان كاشفی از سنت نبوی در استدلالات وی به كثرت دیده می‌شود. در مقایسه با روش فقهی مالك، باید یادآور شد كه اوزاعی نسبت به این سیره نگرشی فرابومی داشته، و جایگاه ممتازی برای سیرۀ اهل مدینه یا اهل شام نمی‌شناخته است، اما هنوز از دیدگاه شافعی مبنی بر نفی حجیت این سیره، فاصله‌ای قابل ملاحظه داشته است (مثلاً نک‍ : ابویوسف، 5، 17، جم‍‌ ). 
دربارۀ برخورد اوزاعی با «اجماع» باید گفت كه وی در پاره‌های بازمانده از ردیه‌اش بر «سیر» ابوحنیفه به اشكال گوناگون اجماع را مورد استناد قرار داده است (مثلاً نک‍ : همو، 17، 23، 83، 91). وی در برخی از این موارد به اجماع به عنوان دلیلی مستقل و گاه به عنوان تأكید كننده‌ای بر مدلول دیگر ادله نگریسته، و از یك قول دیگر او بر می‌آید كه اجماع را حكم مشروع شمرده است (ابن ابی حاتم، تقدمة، 200). 
اجماع مورد نظر اوزاعی، برخلاف تكیۀ مالك بر اجماع اهل مدینه، چهره‌ای كاملاً غیر بومی داشته است. همچنین قراین گوناگون نشان می‌دهد كه استقصای نظریات، آنگونه كه شافعی بر آن تاكید نموده (نک‍ : شافعی، همان، 457)، مورد نظر اوزاعی و همفكران او نبوده است، چه اوزاعی بر آن بوده كه هر كس «نوادر علما» (خلاف قول اكثر) را اخذ كند، از اسلام خارج خواهد شد (ذهبی، همان، 7/ 125). 
در برخورد با روشهای درایی، باید گفت كه اوزاعی همچون جمعی دیگر از فقهای حدیث‌گرای سدۀ 2 ق، رأی و قیاس را در حد قابل ملاحظه‌ای می‌پذیرفته، و به همین لحاظ، ابن قتیبه در تقسیم عالمان دینی به اصحاب رأی و اصحاب حدیث ــ البته در تعریفی خاص خود او و خلاف مشهور ــ اوزاعی را در شمار عالمان اصحاب رأی آورده است (نک‍ : المعارف ... ، 496). البته در اصل مشروعیت رأی میان او و ابوحنیفه اختلافی وجود نداشته، و تنها اعتراض به مواردی است كه ابوحنیفه برخلاف حدیثی از پیامبر اكرم (ص) به كاربرد رأی روی آورده است (نک‍ : همو، تأویل ... ، 52؛ نیز شیخ مفید، 294). 
كاربرد استحسان به شكل آغازین و نامدون نیز در فقه اوزاعی نمونه‌هایی دارد؛ چنانک‍ه مثلاً در بحث دربارۀ «جاریۀ مغنّیه» سخن از بطلان بیع آورده، و سپس تصریح كرده كه «این [حكم برپایۀ] استحسان است و قیاس صحت بیع را اقتضا دارد» (نک‍ : سبكی، 3/ 191). 

گسترش مذهب فقهی

اوزاعی در عصر خود به عنوان یك پیشوای فقهی در محیط شام جای گشود و مذهب او پیروانی یافت. شاگردان اوزاعی اعم از شامی و اندلسی، در ترویج مذهب فقهی استاد خود نقشی بسزا داشتند. در واقع مذهب فقهی اوزاعی در طول تاریخ حیات خود، به دو منطقۀ شام و اندلس محدود بوده، و هیچ گاه رونقی جدی در بیرون از این دو منطقه نیافته است. 
دربارۀ انتشار مذهب در شام، باید گفت كه این مذهب بی‌درنگ پس از شكل‌گیری، مذهب غالب در محیط شام شد. در واقع مذهب اوزاعی، صورتی سامان یافته از فقه بومی شام بود و از همین رو، در بررسی تاریخی، نباید آغازی و انگیزه‌ای برای آن جست‌وجو كرد. این مذهب در برهه‌ای تقریباً 200 ساله به بقای خود در شام ادامه داد و در اواسط سدۀ 4ق، در برابر مذاهب دیگر، به خصوص مذهب شافعی از میان رفت. گام مهم برای تضعیف مذهب اوزاعی در شام توسط ابوعثمان محمد ثقفی (د 302 ق) قاضی دمشق برداشته شد كه مذهب شافعی را در آنجا ترویج كرد و دست كم در دورۀ تصدی خود، آن را مبنای حكم قاضیان قرار داد (ابن طولون، 22). 
این تصور كه مذهب اوزاعی توان منطبق ساختن خود با شرایط متحول شام را از دست داده بود، شاید قابل دفاع نباشد، اما این توجیه را می‌توان درست دانست كه ضعف محافل فقهی اوزاعیان در شام، زمینه را برای ضعف آن مذهب فراهم آورد. در نیمۀ نخست سدۀ 4ق، شاید قاضی ابوالحسن ابن حذلم (د 347ق) واپسین فقیه قابل توجه در حوزۀ این مذهب فقهی بوده (نک‍ : همو، 31)، اما بقایای این مذهب هنوز تا نیمۀ دوم سدۀ 4 ق و شاید بخشی از سدۀ 5 ق در شام برجای بوده است (مثلاً نک‍ : مقدسی، 153؛ بغدادی، 36، 277). 
در اندلس مذهب اوزاعی با كوشش برخی از شاگردان اوزاعی چون صعصعة بن سلام اندلسی (د 192 ق) به این دیار راه یافت (نک‍ : حمیدی، 1/ 379) و تا بخشی از سدۀ 3 ق به عنوان مذهب غالب شناخته می‌شد و از آن پس مذهب مالكی جای آن را گرفت (نک‍ : قاضی عیاض، 1/ 80؛ ونشریسی، 6/ 356؛ نیز نک‍ : ضبی، 294؛ قس: مقری، 4/ 217- 218). 
ذهبی پایان غلبۀ این مذهب را در اندلس در حدود سال 220ق دانسته است ( تاریخ، 498)، اما باید توجه داشت كه برخی از مبلغان مذهب اوزاعی چون زهیر بن مالك بلوی (د پیش از 250 ق)، تا مدتی پس از تاریخ یاد شده، سعی در حفظ این مذهب داشته‌اند (نک‍ : حمیدی، 1/ 343). 
اهمیت مذهب اوزاعی در مباحث تخصصی فقه را باید بسیار فراتر از محیط محدود شام و اندلس دانست كه تنها قلمرو واقعی این مذهب بوده است. ردیۀ قاضی ابویوسف فقیه برجستۀ اصحاب رأی بر كتاب السیر اوزاعی (نک‍ : مآخذ) و دیدگاههای احمد بن حنبل، فقیه حدیث‌گرای بغداد دربارۀ اوزاعی و مذهب فقهی او (نک‍ : ابوداوود، 277) از نمونه‌هایی است كه اهمیت این مذهب را در حوزه‌های دورتر می‌نمایاند. در سدۀ 3 ق، با آغاز تدوین آثاری در حوزۀ فقه مقایسه‌ای، فقه اوزاعی در كنار مهم‌ترین مذاهب فقهی مورد توجه نویسندگان اینگونه كتب قرار گرفت (مثلاً نک‍ : ترمذی، مروزی، طبری، سراسر كتاب). 

اوزاعی و دیگر رشته‌های معارف اسلامی

الف ـ مباحث اعتقادی

اوزاعی، با توجه به آنک‍ه از متقدمان اصحاب حدیث به شمار می‌آمده، از كسانی است كه سعی داشته با باورهایی به مبارزه برخیزد كه آنها را بدعتی در دین می‌شمرده است. از میان آثار اندك تألیف شده در حوزۀ متقدمان اصحاب حدیث، باید به رسالة فی القدر اثر اوزاعی (نک‍ : ذهبی، میزان ... ، 2/ 311) اشاره كرد كه اكنون چیزی از آن برجای نمانده است. به هر حال كلیات دیدگاه او دربارۀ قدر را می‌توان در برخی عبارات منقول از وی نیز بازیافت كه از آن جمله باید به مناظره‌ای كوتاه با غیلان دمشقی اشاره كرد (مثلاً نک‍ : بسوی، 2/ 390-391؛ مقری، 7/ 289؛ نیز ابن زید، 104-106). 
از جمله ویژگیهای عمومی اصحاب حدیث در باب عقاید مانند مبارزه با ارجاء و تكیه بر دخیل بودن عمل در تحقق ایمان، در اندیشه‌های منقول از اوزاعی نیز دیده می‌شود (نک‍ : ابونعیم، 6/ 144؛ نیز برای زیادت و نقصان در ایمان، نک‍ : شَعّار، 39). 
در مباحث مربوط به امامت و قیام به سیف، اوزاعی به شیوۀ سنتی اصحاب حدیث، بر ضرورت پیروی از جماعت پای فشرده است (نک‍ : ابونعیم، 6/ 142). در برخورد با خلافت و امامت عثمان و علی (ع)، وی كه بیزاری خود را از رسم معمول در عهد امویان مبنی بر برائت از حضرت علی (ع) اعلام می‌داشت (نک‍ : همو، 3/ 312-313: به اشاره)، با نفی دیدگاههای شیعه از یك سو و عثمانیه از سویی دیگر، در جست‌وجوی راهی میانه بر آن است كه دوستی علی و عثمان جز در قلب فردی مؤمن جمع نمی‌گردد (نک‍ : ذهبی، سیر، 7/ 120؛ برای اخباری از او در باب امارت، نک‍ : شعار، 626 بب‍ ؛ برای دیدگاه خاص او در باب امر به معروف و محدود كردن آن، نک‍ : ابن بطه، 2/ 541).