انسان کامل

اِنْسانِ كامِل، اصطلاحی عرفانی كه از لحاظ انسان‌شناسی و جهان‌شناسیِ عرفانی، و نیز به اعتبار نظریۀ امامت و ولایت نزد امامیه و اسماعیلیه دارای اهمیت خاصی است. اندیشه‌ها و نظریه‌های مختلفی كه در طول تاریخ دربارۀ این مفهوم ارائه كرده‌اند، موجب شده است كه به دست دادن تعریفی جامع و فراگیر از آن میسر نباشد. با اینهمه، با توجه به مجموعۀ آراء و افكاری كه در آثار اهل عرفان در پیرامون این معنا مطرح بوده است، می‌توان گفت كه انسان كامل انسانی است متخلق به اخلاق الٰهی، علت غایی خلقت، سبب ایجاد و بقای عالم، متحقق به اسم جامع الله، واسطۀ میان حق و خلق، خلیفۀ بلامنازع خدا كه علم او به شریعت، طریقت و حقیقت قطعیت یافته، و به تعبیری اقوال نیك، افعال نیك و اخلاق نیك در او به كمال رسیده است. او به ظاهر و باطن راهنمای خلایق و آدمیان است و به امراض و آفات نفسانی و روحی آنان آشنا، و هم شفادهندۀ آنهاست. مخلوق خدا، اما خدا گونه است. آنچه از صفات و اخلاقِ الٰهی در او فراهم آمده، به نیابت ذات ربوبی است كه چون دوگانگی از او برخاسته، و با هویت متعالی الٰهی وحدت ذاتی پیدا كرده، به چنین مرتبه‌ای نائل شده است (نک‍ : ابن‌عربی، الفتوحات ... ،چ قاهره، 13/ 129-130، فصوص ... ، 48 بب‍ ، الانسان ... ، 8-11؛ خوارزمی، 1/ 61، 67- 68، جم‍ ؛ آملی، جامع ... ، 353؛ جرجانی، 32؛ حكیم ترمذی، 315؛ تهانوی، 1/ 77؛ جامی، 92-93؛ نسفی، الانسان ... ، 255؛ صدرالدین شیرازی، تفسیر ... ، 4/ 185، جم‍ ، 5/ 328؛ فیض، 118-119؛ نیز نک‍ : بوركهارت، 77). 
مفهوم انسان كامل هرچند در عرفان اسلامی، خاستگاه اسلامی دارد (نک‍ : ماسینیون، «الانسان ... »، 107، 137)، با اینهمه، نمی‌توان شباهت آن را با نظام گنوسی نادیده گرفت. آنچه در نظام گنوسی و در ادیان باستان به نامهای انسان نخستین نزد مزدكیان، انسان قدیم (ادم قدمون) نزد اهل قباله، وانسان قدیم (انسان ازلی) نزد مانویان مطرح بوده است، اَشكالی از این تفكر تلقی می‌شود (همان، 113؛ كربن، 418؛ نیز نک‍ : EI2). 
موضوع خلقِ انسان به صورتِ خدا كه در عهد عتیق آمده است (نک‍ : سفر پیدایش، 26:1؛ 1:5)، و هم مسألۀ كامل بودن انبیا چونان نوح در همان كتاب (نک‍ : سفر پیدایش، 9:6) حاكی از آشنایی جهان یهود و مسیحی با انسان ایزدی و خداگونه است، نگرشی كه حتى در فلسفۀ مسیحی در قرون وسطی نیز به نحوی مطرح بوده است. از این رو، انسان كامل كسی است كه كمال پذیرفته، و شبیه خدا شده است، به عكسِ انسان ناقص كه به سبب فقدان كمال، شباهتی با خدا ندارد (ژیلسون، 233-235). 
در عرفان ایرانی هم مسألۀ انسان نخستین با مفهوم انسان كامل در عرفان اسلامی شباهت دارد. انسان نخستین ــ كه اغلب كیومرث تلقی می‌شود (نک‍ : مقدسی، 2/ 76-77) ــ همان فرزند خدا تصور شده كه روح او جزئی از روح خداوند است (شدر، 28- 29). شدر بر این باور است كه مفهوم انسان كامل در اسلام به پیشینه‌هایی پیوسته است كه در قلمرو عرفان ایرانی یافت می‌شود. او بر مبنای بحث انسان نخستین در ادبیات مزدیسنا به این رأی و نظر می‌پردازد كه پیوستگی میان انسان كامل و نخستین انسان، چشمگیر و قطعی است؛ زیرا بنابر بندهشن، انسان نخستین (كیومرث) نمونۀ انسانیت، و عهده‌دار وظایف و امور جهانی است؛ و بنابر برخی روایات، از اجزاء هشتگانۀ پیكر همین انسان است كه معدنهای هشتگانه به وجود آمده است (ص 23-25). همچنین پاره‌ای از خصوصیات و صفاتی كه در تفكر عرفانی اسلامی به انسان كامل نسبت داده می‌شود، در دیانت زردشتی به نحوی به زردشت منسوب است (همانجا؛ نیز نک‍ : بهار، 119-120). 
در دین مانوی نیز از انسان نخستین همچون «باشندۀ ازلی» یاد شده است، انسانی كه از «چلیپای نور» است و به منزلۀ انسان كامل تصور می‌شود (نک‍ : زبور ... ، 319، 322، 335). سروده‌های مانوی كه در تورفان به دست آمده، حاكی از آن است كه مانی خود همچون موجودی الٰهی، كامل و رهایی بخش مورد ستایش پیروان خود بوده است (شدر، 37). 
به هر حال، نظریه‌های گنوسی ایرانی و یونانی ظاهراً در شكل‌گیری مفهوم انسان كامل در عرفان اسلامی بی‌تأثیر نبوده است، اما در اینک‍ه نظریه‌های مربوط به انسان نخستینِ مانوی و فرۀ ایزدی (خَوِرنۀ) زردشتی و نظریۀ كلمه و عقلِ یونانی چگونه به حوزۀ تفكر عرفان اسلامی راه یافته، در میان محققان اختلاف‌نظر هست. تورآندره بر این گمان است كه تكامل فكر انسان كامل در اسلام، به نحوی با نظریۀ امامت در نزد شیعه مربوط است. وی بر این باور است كه از رهگذر تشیع اندیشۀ گنوسی وارد جهان اسلام شده، و با مسألۀ ولایت و امامت پیوسته، و مفهوم انسان كامل را در عرفان اسلامی تحقق بخشید است (نک‍ : همو، 65-66). آندره اعتقاد مردم باستان را به «نبی صادق» پایه و اساس تفكر انسان كامل در اسلام می‌داند، زیرا بر مبنای این اعتقاد، نبی صادق شخصی بوده است ازلی كه روحانیت او در سلسلۀ انبیا به میراث از شخصی به شخص دیگر انتقال می‌یابد (نک‍ : همو، 66). 
اما بعضی از خاورشناسان برآنند كه نظریۀ گنوسیِ «آنتروپوس» از طریق ترجمۀ اثولوجیا به جهان اسلام راه یافته است (همو، 42، 46). در «اثولوجیا» از دو گونه انسان سخن رفته است: انسان عقلی و انسان حسی. انسان حسی همچون صنم (تمثال) برای «انسانِ اول حق» تصویر گردیده كه مایه‌های ضعیفی از وجود آن در او به ودیعه نهاده شده است. انسان اول حق هم همانند نوری ساطع معرفی شده است كه در وی جمیع حالتهای انسانی، به نحو اكمل و اشرف وجود دارد (نک‍ : ص 142 بب‍ ؛ نیز نک‍ : شدر، 46). با اینهمه، بعضی از محققان معاصر در عین توجه به تأثیر نظریه‌های یونانی در تفكر عرفانی اسلامی، بر این باورند كه مفهوم انسان كامل در عرفان اسلامی ریشۀ سامی دارد و نشانه‌هایی از آن را در قرآن می‌توان یافت كه با نظریه‌هایی چون مهدویت و امامت و مضامین مندرج در «خطبةالبیان» منسوب به حضرت علی (ع) پیوسته است (ماسینیون، «الانسان»، 107 بب‍ ، 115 بب‍‌ ). 
البته تعبیر انسان كامل در قرآن مجید دیده نمی‌شود؛ همچنین در اسناد مسلّم قرن نخستین اسلامی از نظریۀ انسان كامل، سخنی نرفته است، اما باید دانست كه بُن مایه‌های این نظریه هم در قرآن مجید هست، هم در تفسیرهایی كه از برخی آیات ارائه شده است، و هم در پاره ای‌از احادیث قدسی. در قرآن تصریح شده است كه انسان وجهۀ الٰهی دارد (حجر/ 15/ 29؛ سجده/ 32/ 9؛ ص/ 38/ 72) و امانت الٰهی را او برداشته، و به منزلت خلیفگی خدا نائل آمده (احزاب/ 33/ 72)، و نیز از سوی خدا تكریم شده است (اسراء/ 17/ 70). همچنین خلقت شب و روز، باران و نبات از بهر او صورت پذیرفته است و دیگر آفریده‌ها مسخّر اویند (نبأ/ 78/ 8- 9). 
در حوزۀ حدیث نیز به حدیثهای قدسی و نبوی بر می‌خوریم كه از سویی، خداوند افلاك (جهان) را برای وجود انسان ــ و به تعبیری برای وجود حضرت محمد (ص) ــ آفریده است: لولاك لماخلقت الافلاك؛ و از سوی دیگر، پیامبر اسلام به نشأت ازلی خود در نبوت توجه داده است: كنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین (نک‍ : ابن‌شهرآشوب، 1/ 214؛ نیز نک‍ : ترمذی، 5/ 585). در تفاسیری هم كه از قرآن به دست صحابه و تابعین صورت گرفته است، بن مایه‌های مربوط به نظریۀ انسان كامل را در حوزۀ عرفان اسلامی ــ البته دربارۀ شخصیت آرمـانی حضرت محمد (ص) ــ می‌توان دید. موضوع «نور محمد(ص)» ــ كه پایه و اساس شخصیت آرمانی حضرت محمد (ص) به عنوان انسان كامل قرار گرفته است ــ به تفسیر ابن‌عباس از «الجَبَل» در آیۀ « ... وَلٰكِنِ انْظُرْ اِلَی الْجَبَلِ ... » (اعراف/ 7/ 143) می‌رسد كه آیۀ مزبور را به صورت «انظر الى نور محمد» تبیین كرده است (عین القضات، 263-264). نظریۀ «نور محمد (ص)» در تعبیرها و تفسیرهایی كه مقاتل بن سلیمان (د 150 ق/ 767م) نیز از آیۀ 35 سورۀ نور (24) می‌كرده، مطرح بوده است (نک‍ : نویا، 76-77). این طرز تلقی از آیات قرآن، حاكی از آن است كه نظریۀ انسان كامل در صدر اسلام، با توجه به نشانه‌های قرآنی و نظریه‌هایی دربارۀ شخصیت آرمانی حضرت محمد (ص)، مطمح نظر مفسران جهان اسلام بوده، و با نظریۀ نبوت در اسلام، و سپس با نظریۀ امامت در مذاهب شیعی مربوط شده، و رواج داشته است. با آنک‍ه لفظ انسان كامل برای نخستین بار در اواخر سدۀ 6ق/ 12م توسط محیی‌الدین ابن عربی مكتوب و مضبوط شده (نک‍ : شدر، 63-64؛ EI1)؛ لیكن خیلی پیش‌تر از ابن عربی در نظریه‌های اخلاقیِ كمال‌گرا این تعبیر با بار معنایی اخلاقی، از سوی متفكران عالم اسلام ارائه شده بوده است. چنانک‍ه راغب اصفهانی عنوان باب پنجم كتاب تفصیل النشأتین (ص 18) را چنین آورده است: فی تكوین الانسان شیئاً فشیئاً حتى یصیر انساناً كاملاً. همچنین بُن مایه‌ها و پاره‌ای از مباحث مربوط به مفهوم انسان كامل ــ البته با تعابیری دیگر ــ در میان عارفان جهان اسلام، از نیمۀ نخست سدۀ 3ق/ 9م شناخته بوده است. بایزید بسطامی، در نظریۀ عرفانی ولایت از ولیی كه به یكی از اسماء الٰهیِ الاوّل و الآخر، و الظاهر و الباطن متحقق شده باشد، با عنوان «كامل تام» تعبیر كرده است (قشیری، 262). 
در پایان همان قرن 3ق، حسین بن منصور حلاج مفهوم انسان كامل را هم در شخصیت آرمانی رسول اكرم (ص)، و هم در حوزۀ نوع انسان و جهان مطرح كرد. گفته‌اند كه او به «انسان خداگونه» یا «خدای انسان گونه» باور داشته، و برداشت او از كلمۀ تكوین (كُنْ) با استنباطی كه از كلمۀ الٰهیه در نظام گنوسی می‌شده، سازگار بوده است (نک‍ : برتلس، 38؛ ناس، 759). حلاج در تفسیری از «خُلُقٍ عَظیم» (قلم/ 68/ 4) می‌گوید: خلق محمد (ص) از آن رو «عظیم» بود كه آن حضرت به اخلاق بشری راضی نبود و در صفاتِ الٰهی نیز متوقف نماند و به ذات حق آگاه گردید و در ذات حق از ذات خود فانی شد (نک‍ : سلمی، 1/ 286). همچنین او در تفسیر آیۀ 35 از سورۀ نور (24) به ازلیت محمد (ص) قائل بود، به طوری كه در میان انوار، نوری نورانی‌تر و قدیم‌تر از نور محمد(ص) نمی‌شناخت، نوری كه وجودش بر عدم سبقت داشته است (نک‍ : حلاج، 11؛ نیز نک‍ : عفیفی، «نظریات ... »، 67). از سوی دیگر، حلاج به اتحاد و عین الجمع باور داشت و می‌پنداشت كه انسان بر اثر زهد جسمی و روحی به مرحله‌ای دست می‌یابد كه روح خدا در او نزول می‌كند و او را به مرتبه‌ای می‌رساند كه همه چیز مسخّر او می‌شود و حكم او عین حكم خدا می‌گردد (نک‍ : ماسینیون، عرفان ... ، 57، 59؛ نیز عفیفی، مقدمه، 36). 
نِفَّری نیز در المواقف و المخاطبات چهره‌ای دقیق از انسانی ارائه كرده است كه جلیس خداوند تواند بود. به نظر او جلیس خدا روح و معنای جهان هستی است، زیرا خداوند با متصف ساختن انسان جلیس به صفات خود، قدرتی به او بخشیده است كه به نمایندگی از خداوند بر جهان مسلط گردد، تا از یك سو، بی‌هیچ واسطه‌ای با حضرت حق مربوط باشد و از سوی دیگر با اتصاف به صفات حق، به جهان معنی دهد و در جهان عمل كند (نک‍ : ص 72 بب‍ ؛ نیز نک‍ : نویا، 324). تصویر نفری از جلیس خدا، شباهت دقیقی با نظریۀ ابن عربی دربارۀ انسان كامل دارد. اینکه عفیف‌الدین تلمسانی «جلیس‌الله» در آراء نفری را به «انسان كامل» تعبیر و تفسیر كرده است (نک‍ : همو، 323-324)، از همانندی و تشبه انسان جلیس نفری با انسان كامل ابن عربی حكایت دارد. 
اینگونه اندیشه‌های عرفانی دربارۀ نبوت و انسان آرمانی در قلمرو عرفان اسلامی، پیش از ابن عربی مطرح بوده است و او در اواخر سدۀ 6 و اوایل سدۀ 7ق بحث انسان كامل را در انسان‌شناسی و جهان‌شناسی عرفان اسلامی تثبیت كرده، و تجسم آن را در صور نبی و ولی، و نیز خلافتِ الٰهی را در پیرامون شخصیت او موضوعیت داده، و آن را یكی از اركان مهم تفكر وحدت وجودی خود ساخته است. به نظر ابن عربی مهم‌ترین و والاترین مظهر الٰهی آفرینش نمونۀ نخستینِ بشر است و او جز آدم و كلمۀ الٰهیه نیست، و هموست كه انسان كامل است ( فصوص، 48 بب‍ ، 75 بب‍‌ ). به تعبیری تمثیلی، ابن‌عربی این نمونۀ نخستین آفرینش را همانند «طُغرا» می‌داند كه پس از «بسمله» قرار می‌گیرد. با این تمثیل ابن عربی انسان كامل را تعین اول نشان می‌دهد ( الفتوحات، چ قاهره، 12/ 522). این انسان البته مجموعۀ حقایق الٰهی و حقایق موجود در عالم (حقایق كونی) را در خود دارد؛ انسانی است جامع كه به این اعتبار می‌توان او را «كون جامع» و «كلمۀ جامعه» خواند (همو، «عقلة ... »، 45، 94، الانسان، 13-14؛ جامی، 93). 
خداوند عالم را به صورت خود ایجاد كرد، اما عالم بی‌جان و بی‌روح بود، همچون آینه‌ای كه زنگار داشت و صیقلی نبود و نمی‌توانست ظهورات و تجلیات اسماء حق را بنماید. از این رو، خداوند صورتی دیگر از خود آفرید كه روح و جان داشت (انسان كامل) و او را به مانند روح در كالبد بی‌جان عالم گذارد تا دیده و عین خدا باشد و خدا خود و تجلیات خود را در آن ببیند. ازاین‌روست كه انسان كامل «انسان عین» یا «عین الله» می‌شود و حق از چشم او به مظاهر و عالم می‌نگرد (ابن عربی، فصوص، 48 بب‍ ؛ نیز نک‍ : آملی، جامع، 380-381؛ باباركنا، 1/ 77- 78؛ عفیفی، مقدمه، 37- 38). 
انسان كامل خلقتی تام و تمام دارد و خداوند او را به «دست» خود و با كلمۀ تكوین (كُن) آفریده است (آملی، نص ... ، 1/ 305). كمال هیچ آفریده‌ای مانند كمال او نیست؛ نسبت او به جهان چون نسبت نگین است به انگشتری؛ و نگین است كه انگشتری را معنی‌دار و مقبول می‌سازد. خداوند این نگین (انسان كامل) را حامل همۀ اسماء خود كرده است (ابن عربی، همان، 50؛ جامی، 82-83؛ شاه نعمت‌الله، 2/ 205، 300، 313). از آنجا كه ابن عربی و پیروان رأی و نظر او همۀ جلوه‌ها و پدیده‌های خلقت را اعیان و مظاهر اسماء الٰهی می‌دانند و بر این باورند كه هر یك از اسماء حق مقتضی آن بودند كه در عالم خلق «عینی و مظهری» داشته باشند، پس هر یك از پدیده‌ها و جلوه‌های موجود در جهان خلق بر اثر اقتضای اسمی از اسماء خداوند ایجاد شدند و مظهر اسمی از اسماء حقند ( الفتوحات، چ بولاق، 2/ 468؛ نیز نک‍ : خوارزمی، 1/ 24؛ جیلانی، 2/ 50؛ فیض، 116)؛ اما انسان كامل مظهری كامل است كه نتیجۀ تعلق همۀ اسماء الٰهی است، زیرا او نشأتی دارد كامل، و مظهریت او بر اثر توجه اسم اعظم‌الله صورت پذیرفته، و چون اسم الله جامع جمیع اسماء و صفات حق است، پس انسان كامل نیز مَظهر و مُظهِر همۀ اسماء و صفات حق است (ابن‌عربی، همانجا؛ شعرانی، 2/ 20؛ خوارزمی، همانجا؛ طبسی، 515؛ سبزواری، 862؛ كربن، 317). به تعبیر دیگر انسان كامل مظهر آیۀ «هُوَ الاْوَّلُ وَ الاْخِرُ و الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ ... » (حدید/ 57/ 3) است. اول است از لحاظ قصد خلق خدا، آخر است از لحاظ فعل خدا، ظاهر است به اعتبار حرف، و باطن است به اعتبار معنی. ازاین‌رو، انسان كامل به علم همۀ اسماء رسیده، و به «جوامع الكلم» موصوف شده است (حكیم ترمذی، 275-276؛ نیز نک‍ : ذهبی زنجانی، 169-170؛ قس: جامی، 100-101). 
باز به تعبیری دیگر، ابن‌عربی عالم خلق را چون كتابی می‌داند و موجودات را كلمات آن كتاب. این كلمات (یا اعیان) چیزی جز مظاهر اسماء حق نیستند كه از جمع آنها «اُمّ الكتاب» ایجاد شده است: « ... وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتابِ» (رعد/ 13/ 39)؛ و انسان كامل كه مظهر كلمۀ جامعۀ الله است، مفرد كلمۀ این كتاب است (خوارزمی، 1/ 37- 38). به این اعتبار است كه بعضی از صوفیه انسان كامل را به «بسمله» مانند كرده‌اند؛ زیرا همچنان كه «بسمله» از روی صورت و معنی جامع همۀ چیزهایی است كه در كتابهای آسمانی آمده، انسان كامل نیز جامع جمیع اسماء الٰهی یا جامع همۀ چیزهایی است كه در عالم وجوب و امكان است (نک‍ : آملی، همان، 1/ 151). 
با اینهمه، انسان كامل ــ كه از هستی خود به در آمده، و نسبت خود را با خدا چون نسبت موج با دریا گردانیده است و از تجلی احدیت ذاتی حق برخوردار شده، و به نسبت حقایق ذاتی برابر با حق گشته، و نفس او نفس رحمانی شده، و آیۀ « ... وَ ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَلٰكِنَّ اللّهَ رَمى ... » (انفال/ 8/ 17) در حق او مصداق یافته است (لاهیجی، 21؛ شاه نعمت‌الله، 1/ 258، 2/ 189؛ جیلانی، همانجا؛ صدرالدین شیرازی، تفسیر، 1/ 191-193) ــ خداگونه است، نه خدا؛ زیرا هر چند حامل همۀ اسرار الٰهی است (ابن عربی، الانسان، 15)، و حامل همۀ اسماء و صفات الٰهی، و متحقق به خاصیت اسم اعظم الله، با اینهمه، او یك حرف از حروف اسم اعظم را نمی‌داند و به یك صفت ــ صفت قِدَم ــ نرسیده است (ابرقوهی، 335؛ قاضی سعید، 1/ 404)؛ به همین سبب است كه ابن عربی او را انسانی می‌خواند حادث ازلی با نشأتی دائم ابدی ( فصوص، 50). اما این انسان نسبت به همۀ عالم، اشرف و افضل است. اگر از او به عنوان «عالم خُرد» (العالم الصغیر) یاد می‌كنند و عالم را «انسان كلان» (الانسان الكبیر) می‌نامند (فرغانی، 485؛ رسائل ... ، 3/ 212 بب‍‌ )، به این معنی نیست كه انسان كامل به قیاس عالم، صغیر و خرد و مختصر عالم باشد، زیرا عالم همچون كتابی است كه اگرچه صورتِ اسماء حق را در بردارد، اما به تنهایی كالبدی است بی‌جان كه با خلق انسان كامل ــ كه خود همچون كتابی است مشتمل بر معانی اسماء حضرت مسمّى (حق) ــ جان و معنی می‌گیرد. ازاین‌روی، عالم محتاج به انسان كامل است، در حالی كه انسان كامل محتاج به عالم نیست. پس صغیر بودن انسان در كنار كبیر بودن عالم به حسب صورت است، و به حسب معنی انسان عالم كبیر است و عالم انسان صغیر (ابن عربی، الفتوحات، چ بولاق، 2/ 67، 3/ 11؛ صدرالدین قونوی، اعجاز ... ، 3-4؛ بقاعی، 40؛ نیز نک‍ : مولوی، دفتر 4، بیت 3766؛ نک‍ : بدوی، 147).