الهیات

اِلٰهیّات، عنوانی برای فلسفۀ اولى یا مابعدالطبیعه كه یكی از شاخه‌های دانشهای نظری را تشكیل می‌دهد. 
مطابق تقسیم‌بندی ارسطو از علوم، فلسفۀ نظری به 3 بخش طبیعیات، ریاضیات و الٰهیات تقسیم می‌شود. الٰهیات یا فلسفۀ اولى كه بعدها عنوان مطلق فلسفه را به خود گرفت، دانشی است كه به وجود و احوال موجودات، از آن حیث كه وجود دارند، می‌پردازد و به منزلۀ مبدأ و مبنای دانشهای دیگر است (نک‍ : ه‍ د، فلسفه). 
واژۀ الٰهیات ظاهراً از زمانی در فرهنگ اسلامی رواج یافت كه ابن سینا آن را عنوان بخش فلسفۀ اولى از دانشنامۀ بزرگ خود الشفاء قرار داد، اما پیش از آن نیز از این دانش به علم الٰهی یا علوم الٰهیه تعبیر شده است (نک‍ : جابر بن حیان، 100، 104؛ كندی، 1/ 112؛ رازی، 165 به بعد؛ فارابی، «مقالة ... »، 4-5). اطلاق عنوان الٰهی بر فلسفۀ اولى نخستین بار در آثار خود ارسطو آمده است (نک‍ : گوتاس، 250، حاشیه؛ برای سابقۀ این اصطلاح، نک‍ : افلاطون، 379 A، كه علم الٰهی را به معنی دانش اسطوره‌ها به كار برده است). ارسطو دربارۀ جایگاه و موضوع فلسفۀ اولى می‌گوید: «اگر چیزی هست كه سرمدی، نامتحرك و مفارق از ماده باشد، روشن است كه پرداختن به آن كار دانشی نظری است كه نه از نوع دانش طبیعی است و نه دانش ریاضی، بلكه این كار تنها از دانشی مقدم برآن دو برمی‌آید ... دانش نخستین [یا فلسفۀ اولى] با اموری سر و كار دارد كه هم مفارق از ماده‌اند و هم نامتحرك. همۀ علتها به ضرورت باید سرمدی باشند، اما این امور به خصوص باید چنین باشند. زیرا علل آن دسته از چیزهایی هستند كه بر حواس ما آشكارند. بنابراین، 3 گونه فلسفۀ (دانش) نظری وجود دارد: ریاضی، طبیعی و الٰهی، زیرا بدیهی است كه اگر الوهیت در جایی حاضر است، باید در این نوع از هستیها (موجودات مفارق و نامتحرك) باشد. همچنین شریف‌ترین دانش باید به شریف‌ترین جنس موجودات بپردازد. پس دانشهای نظری باید برتر از انواع دیگر دانش باشند و علم الٰهی باید بر دانشهای نظری دیگر برتری داده شود ... دانشی كه دربارۀ جوهر نامتحرك پژوهش می‌كند، باید مقدم بر دانش طبیعی باشد، یعنی فلسفۀ نخستین كه كلی و فراگیر است و مطالعۀ موجود از آن جهت كه موجود است، موضوع این دانش است» (ارسطو، متافیزیك، گ 1026a، سطرهای 11-32، نیز گ 1064a، سطر، 35، گ 1064b، سطر 4). وی در جای دیگری این دانش را «فلسفۀ الٰهی» می‌نامد («دربارۀ اجزاء ... »، گ 645a، سطر 4، نیز نک‍ : متافیزیك، گ 983a، سطر 5). 
تمایز فلسفۀ اولى از دیگر علوم، از دیدگاه ارسطو در این است كه علوم دیگر هریك قلمرو خاصی از وجود را موضوع پژوهش قرار می‌دهند، درحالی‌كه فلسفۀ اولى به وجود بر حسب ویژگیهایی كه بر آن عارض می‌شود، مانند كمیت یا اوصاف جسمانی نمی‌پردازد، بلكه خود وجود و اوصاف ذاتی آن را كه مقتضای چیزی جز صرف وجود نیستند، مورد بحث قرار می‌دهد، یعنی وجود بدون قید و شرط. بنابراین، مباحث فلسفۀ اولى مانند علیت، وحدت و جز آنها امور عامی هستند كه همۀ مراتب و مقولات وجود را در بر می‌گیرند و از اینجاست كه فلسفۀ اولى كلی‌ترین دانش محسوب می‌شود، یعنی آنچه اصول بنیادی دانشهای دیگر بر آن مبتنی است (متافیزیك، گ 1003a، سطرهای 20-30، گ 1005b، سطرهای 1-14، گ 1025b، سطرهای 1-10). اما هرچند موضوع و مسائل این علم به نوع خاصی از وجود اختصاص ندارد، با مطالعۀ مراتب خاصی از وجود، بهتر می‌توان به شناخت حقیقت آن دست یافت. نحوۀ وجود داشتن در میان موجودات گوناگون یكسان نیست. از دیدگاه ارسطو جوهر هر موجودی، از آنِ همان موجود است و بنابراین، حقیقت جوهر در فرد تحقق دارد كه همان اتحاد ماده و صورت است. اما اگرچه هر چیزی در این جهان مركب از ماده و صورت است، آنچه به شیء هویت می‌بخشد و موجب تعین و تشخص آن می‌گردد، صورت است، نه مادۀ متغیر و فسادپذیر. بنابراین، جوهر در صورت شیء ــ كه مادی نیست ــ تحقق دارد و همان است كه می‌تواند موضوع شناخت و تعریف علمی قرار گیرد. در این میان، مفارقات یا صورتهایی كه برخلاف موجودات جسمانی، مجرد از ماده‌اند، جوهر به معنای اصیلند و می‌توانند موضوع مطالعۀ موجود بماهو موجود باشند. بدین‌گونه، آنچه برای شناخت وجود شایستگی پژوهش دارد، جوهری است كه از وابستگی و تغیر بدور است، زیرا آنچه محسوس و دستخوش حركت و زوال باشد، نمی‌تواند چهرۀ حقیقی وجود را نشان دهد. جوهری كه به كامل‌ترین وجهی وجود را نمودار می‌سازد، به تعبیر ارسطو صفت الٰهی دارد و فلسفۀ اولى به همین اعتبار الٰهیات نامیده شده است (برای تفصیل بیشتر، نک‍ : همان، سراسر كتاب VII؛ راس، 155-157). 
در فلسفۀ اسلامی مباحث مربوط به شناخت خدا و صفات و افعال او به نحو برجسته‌ای بسط یافته، و ارتباط آن با مباحث كلی وجودشناسانه تبیین شده است و در این كار بیشترین سهم را فارابی و ابن سینا داشته‌اند. فارابی حكمت را به علم اسباب بعید كه هستی دیگر موجودات به واسطۀ آنهاست، تعریف می‌كند. این اسباب اگرچه بسیارند، به ترتیبی منتهی به وجود واحدی می‌شوند كه علت وجود همۀ آن اسباب و مسببات آنهاست (فارابی، فصول ... ، 52-53). فارابی بر وجود خداوند به عنوان مبدأ مشترك همۀ موجودات تأكید می‌كند و مطالعۀ آن را لازمۀ بحث در علم كلی می‌شمارد، از آن رو كه خداوند مبدأ وجود مطلق است و نه موجودی خاص. بنابراین، آن بخش از دانش عام وجود كه متكفل بیان مبدأ وجود است، باید به شناخت خداوند اختصاص یابد («مقالة»، 4-5). این بخش از فلسفۀ اولى در مرتبۀ نخست شامل اثبات وجود خدا از راه برهان عقلی است و به همین دلیل خدا را نمی‌توان موضوع این علم دانست، زیرا موضوع هر علم امری است كه وجود آن مسلم گرفته می‌شود و هیچ دانشی به اثبات موضوع خود نمی‌پردازد. ابن سینا بر این اساس میان موضوع و غایت فلسفۀ اولى فرق می‌نهد و معرفت خدا را غایت مطلوب این علم و جزء شریف‌تر آن به شمار می‌آورد (ص 5-6، 23؛ برای تفسیر دیگری از اصطلاح الٰهیات، نک‍ : ابوالبركات، 3/ 6-7). 
با اطلاق عنوان الٰهیات بر كل فلسفۀ اولى، آن بخش از این دانش كه به شناخت خدا و جهان موجودات مجرد از ماده اختصاص دارد، «الٰهیات به معنی اخص» نامیده شده است. البته در برخی آثار فلسفی عنوان علم الٰهی یا الٰهیات تنها بر بخش الٰهیات به معنی اخص اطلاق شده است (نک‍ : قطب‌الدین، 32-33؛ تهانوی، 1/ 52-53). در فلسفۀ اسلامی این بخش از الٰهیات نسبت به آنچه به اشاره در آثار ارسطو آمده، بسیار پردامنه، و در حكم دانشی مستقل است، چنانک‍ه علاوه بر برهانهای اثبات وجود باری، موضوعاتی چون آفرینش و نسبت خداوند با مخلوقات، قضا و قدر الٰهی و مسألۀ شرور، نبوت و معاد در الٰهیات ارسطو مطرح نبوده‌اند. در این زمینه باید به میراث فلسفی نوافلاطونیان اشاره كرد كه بر اندیشۀ فیلسوفان مسلمان تأثیر قاطعی داشت و به آنان در پرداختن نظامی الٰهیاتی مدد رساند. زمینۀ طرح نظریۀ فیض و عنایت الٰهی در فلسفۀ اسلامی از طریق آثاری چون اثولوجیا فراهم شد. این اثر كه ترجمۀ پاره‌هایی از انئادهای افلوطین است، در روزگار فارابی و ابن سینا اثر ارسطو پنداشته می‌شد و واژۀ اثولوجیا (= تئولوگیا، به معنی خداشناسی یا علم الربوبیة) و معادل عربی آن نیز برای نامیدن علم الٰهیات به معنی اخص مورد استفاده قرار می‌گرفت (نک‍ : لوكری، 4، 265؛ قس: گوتاس، 250-251). 
طرح مباحث مرتبط با موضوعات كلامی در فلسفۀ اسلامی به ویژه در دوره‌های پس از ابن‌سینا گسترش بیشتری یافت و به طور متقابل آراء فلسفی نیز بر علم كلام اسلامی تأثیر نهاد و به مباحث آن وسعت بخشید. اما ضمن آنکه به كارگیری تفكر فلسفی دربارۀ موضوعات دینی، بحثهای مشابهی را در كلام و الٰهیات به معنی اخص پدید آورده است، برخی تمایز این دو علم را در روش و مبانی با تفصیل بیشتری مورد بحث قرار داده‌اند (نک‍ : جرجانی، 1/ 40- 49؛ لاهیجی، 11-15). 

مآخذ

ابن سینا، الشفاء، الٰهیات، به كوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1380 ق/ 1960 م؛ ابوالبركات بغدادی، المعتبر فی الحكمة، حیدرآباد دكن، 1358ق؛ تهانوی، محمد اعلى، كشاف اصطلاحات الفنون، به كوشش علی دحرج، بیروت، 1996 م؛ جابر بن حیان، «الحدود»، مختار رسائل، به كوشش پاول كراوس، قاهره، 1354 ق؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، 1325 ق/ 1907 م؛ رازی، محمد بن زكریا، «من كتاب العلم الالٰهی»، رسائل فلسفیة، به كوشش پاول كراوس، قاهره، 1939 م؛ فارابی، فصول منتزعة، به كوشش فوزی م. نجار، بیروت، 1971 م؛ همو، «مقالة فی اغراض ما بعد الطبیعة»، مبادئ الفلسفة القدیمة، قاهره، 1328ق/ 1910 م؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حكمة الاشراق، تهران، 1315 ق؛ كندی، یعقوب، رسائل، به كوشش محمد عبدالهادی ابو ریده، قاهره، 1369 ق/ 1950 م؛ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، تهران، 1311 ق؛ لوكری، فضل، بیان الحق، به كوشش ابراهیم دیباجی، تهران، 1373 ش؛ نیز: 

Aristotle, De Partibus animalium; id, Metaphysica; Gutas, D., Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden etc., 1988; Plato, Politeia; Ross, W. D., Aristotle, London, 1956. 
محمدجواد انواری