الله

اَللّٰه، خدای یکتا در قرآن کریم، پرستش الله و نفی پرستش هر خدایی جز او، از دیرباز به عنوان اساسی‌ترین آموزۀ دین اسلام مطرح بوده، و به تعبیری اسلام چیزی جز آیین پرستش الله نبوده است. دو شعار اصلی دین اسلام یا شهادتین بر مدار الله قرار دارد: در شهادتِ نخست وجود هر خدایی جز الله انکار می‌شود و در شهادت دوم حضرت محمد (ص) به عنوان رسول خدا (آورندۀ پیام‌الله) بازشناسانده می‌گردد.
الله در میان اعراب پیش از اسلام، کاملاً شناخته شده بوده، و بر همین اساس، سخن قرآن کریم با اعراب جاهلی نه در راستای اثبات خدایی الله، که در منزه ساختن آن از پیرایه‌های جاهلی بوده است. بارها این اندیشه که در کنار الله، خدایانی دیگر بوده باشند، نفی شده (مثلاً انعام/ 6/ 19؛ انبیاء/ 21/ 22)، و بدین ترتیب شهادتِ «لا اِلٰهَ اِلَّا اللّٰه» شکل پذیرفته است.
در نگاهی به دیگر ادیان ابراهیمی، قرآن الله را به عنوان فرستندۀ همگی پیامبران و پرستش الله را به عنوان فرستندۀ همگی پیامبران و پرستش الله را به عنوان دعوت مشترک ابراهیم، موسى و عیسى (ع) عنوان کرده است. همچنین در قرآن، پرستش الله به عنوان «کلمه»ای مشترک میان مسلمانان و اهل کتاب مطرح گردیده است و اهل کتاب به پایبندی به این اصل مشترک فرا خوانده شده‌اند (نک‍ : آل عمران/ 3/ 64). گفتنی است که در ترجمه‌های متأخر از کتب عهدین، «یَهْوه» در عهد عتیق، و «تِئوس» در عهد جدید به «الله» برگردانده شده است. سرانجام، باید به ترجمه‌های عربی از متون باستان ایرانی اشاره کرد که در آنها اهورامزدا به الله ترجمه شده است (مثلاً نک‍ : ابوعلی مسکویه، 6، 30، جم‍ ).

I. در قرآن و فرهنگ اسلامی

الله در قرآن کریم

در قرآن کریم، نحوۀ برخورد با خداشناسی، برخوردی متناسب با هدف هدایت در این کتاب الٰهی است؛ از آنجا که هدف در آموزشهای قرآن، هدایت تقواپیشگان است (بقره/ 2/ 2)، آموزش خداشناسی نیز بر این محور استوار گشته، و ارائۀ دستگاهی فلسفی دربارۀ خدا و صفات و افعال او منظور نبوده است. در بررسی ساختاری از آموزشهای قرآنی، چنین دریافت می‌شود که شناخت خدا فارغ از رابطۀ خدا و انسان از مقصود به دور بوده، و بر همین پایه، گفت‌وگوها در این باره از حد اشاراتی فراتر نرفته است. رویکرد قرآن به وجود خدا، رویکردی است که گویی خود را از اثبات وجود او فارغ می‌دیده، و سخن را با شناخت او آغاز کرده است؛ برپایۀ تعالیم قرآنی، روی آوردن به خدا امری است به مقتضای طبیعت و آفرینش انسان؛ قلب انسان که ابزار شناخت غیرحسی اوست، بر این امر تواناست که خدای را بازشناسد؛ آن کس که با قلبی سلیم روی به الله آورد، او را باز می‌شناسد و آن کس که قلبش بیمار بوده، و به کوردلی مبتلا باشد، از شناخت خدا محروم خواهد بود (نک‍ : بقره/ 2/ 7، 10؛ شعراء/ 26/ 89؛ صافات/ 37/ 84). در مطالعات پسین اسلامی، این طبیت خداجوی انسانی، با الهام از آیۀ 30 سورۀ روم (30) عنوان «فطرت» به خود گرفته است.
سخن از یکتایی خدا مهم‌ترین آموزش در خداشناسی قرآنی است که در آن هر گونه باور شرک آلود، به نقدی تند گرفته شده است. بدون آنکه نیاز به یاد آوردن آیه‌ای به خصوص در میان باشد، باید گفت که فرهنگ حاکم بر قرآن، فرهنگ یکتاپرستی و نفی هر باوری از خدایان دروغین است. در یکتاپرستی قرآنی، نه تنها خداییِ هر کس جز الله انکار شده است، بلکه این پندار که الله را کسی زاده، یا او کسی را زاده باشد، نفی گشته (نک‍ : اخلاص/ 112/ 3)، و حتى شریک گرفتن نزدیک‌ترین کسان به الله، همچون فرزند شمردن عیسى (ع) برای او باطل شمرده شده است (مثلاً نک‍ : مائده/ 5/ 116). در همین راستا، در قرآن کریم بارها بر این امر تصریح گشته که پیامبر اسلام (ص) بشری همچون دیگر انسانها و بنده‌ای از بندگان خداست که از میان آنان برگزیده شده، و وحی الٰهی را دریافت کرده است (نک‍ : کهف/ 18/ 110؛ جم‍ ).
جهانِ تعریف شده در قرآن کریم، جهانی الله محور است که خدای آن در آسمان الله و در زمین الله است (زخرف/ 43/ 84) و همه چیز از کار آفرینش (خلق) و تدبیر امور کائنات (امر)، از اوست (اعراف/ 7/ 54؛ جم‍ ). در جهان چیزی از امر خداوند تخلف نمی‌پذیرد و حتى مشیت انسان که خود در درونش خویشتن را مختار می‌یابد، جز با مشیت خدا توان انجام دادن کاری را نخواهد داشت (تکویر/ 81/ 29). در یک سخن، آنچه و آنکه در آسمانها و زمین است، به اختیار یا به جبر فرمان او را گردن نهاده است (نک‍ : آل عمران/ 3/ 83).
در زمینۀ توانایی انسانی بر شناخت خداوند، تکیه در آموزش قرآنی بر شناخت از طریق «آیات» یا نشانه‌هاست (نک‍ : داک، 1/ 726-727). اما امکانی برای شناخت مستقیم خداوند وجود ندارد. او شبیه به چیزی که انسان بشناسد، نیست (شورى/ 42/ 11) و از آنچه در وصف او گفته شود، منزه است (انعام/ 6/ 100؛ جم‍ ). چشمان او را در نمی‌یابند و او چشمان را درمی‌یابد (انعام/ 6/ 103). آنچه در قرآن به عنوان نامهای خداوند آمده است، همگی به نحوی به وصف رابطۀ موجود میـان خدا و مخلوقـات او ــ و بـه خصوص انسان ــ بازگشت دارد؛ حتى صفاتی چون علم و قدرت که در دوره‌های پسین، بیشتر مورد توجه متکلمان مسلمان قرار گرفته‌اند، با عنایت به سیاق آیات به روشنی در جهت تبیین جایگاه خدا در زندگی انسان عنوان شده‌اند (برای تحلیل نامها و صفات، نک‍ : مبارک، 325 به بعد؛ نیز ه‍ د، اسماء و صفات).
آیه‌ای در قرآن کریم حاکی از آنکه «الله نور آسمانها و زمین است ... » (نور/ 24/ 35)، با آنکه در نگاه نخست، دشوار فهم و متشاه به نظر می‌رسد، با نگاهی دیگر از وضوح کافی برخوردار است؛ بدون آنکه جای سخن در چیستی این نور باشد، آیۀ یاد شده، در تصویری ویژه که از جهان ارائه شده، از خدایی که نور است و نوری که بر کائنات چیرگی دارد، خبر داده است. این معنا با آیات دیگری روشن‌تر می‌گردد که نزدیک شدن انسان به الله را بیرون آمدن از تاریکیها به نور، و دور شدن از الله را بیرون شدن از نـور به تـاریکیها تصویر کـرده اسـت (نک‍ : بقره/ 2/ 257؛ مائده/ 5/ 16).
در یک داوری دین‌شناسانه، باید گفت اگر یک نظام خداشناسی در بیان رابطۀ میان انسان و خدا ناتوان باشد، صرف پرداختن به جایگاه خدا در نظام هستی، نیاز انسان به دین را مرتفع نخواهد ساخت. از همین روست که در ادیان گوناگون و ازجمله در اسلام، رابطۀ انسان و خدا اساسی‌ترین بخش از تعالیم خداشناسی را تشکیل داده است. این مهم‌ترین ممیزۀ خداشناسی دینی نسبت به خداشناسی فلسفی است. اکنون در بازگشت به سخن از قرآن کریم، باید گفت که اساس در آموزشهای خداشناسی، آموزشهایی در جهت رابطۀ انسان با خداست. از دیدگاه تکوینی، رابطه‌ای ساده میان انسان و خدا برقرار است؛ انسان مخلوق خداست و در طول زندگی خود تحت ربوبیت او قرار دارد؛ خدا از همگان بی‌نیاز است و در برابر، انسان سراسر هستیش با نیازمندی نسبت به خدا معنا می‌یابد (فاطر/ 35/ 15).
در نگاهی گذرا بر فرهنگ قرآنی، رایج‌ترین نمونۀ رابطۀ میان انسان و خدا، رابطۀ بنده و سرور است که در طول یک و نیم هزارۀ تاریخ، تأثیر عمیقی بر فرهنگ اسلامی نهاده است. در اینجا باید نخست به دهها آیه اشاره کرد که انسانها را به عنوان بندگان (عباد) خدا معرفی کرده است و سپس دهها آیۀ دیگر را شاهد آورد که رفتار خواسته شده از انسان در برابر خدا را به عنوان «بندگی» یا عبادت تصویر کرده است. خلاصۀ تمام این مضامین در سخنی از جانب خدا بازتاب یافته است که «من جن و انس را جز برای بندگی خویش نیافریدم» (ذاریات/ 51/ 56؛ دربارۀ رابطۀ عبودیت در قرآن، نک‍ : فاستر، 244 به بعد).
اما گذشته از تکرارها و آمارها، در نگاهی ژرف به آیاتی قرآنی، طرحی ظریف‌تر در تعریف رابطۀ خدا با نوع انسان رخ می‌نماید که تنها در اندک آیاتی بازتاب یافته، و کمتر در فرهنگ دیرپای اسلامی طنین انداخته است؛ در این طرح، انسان از تمامی دیگر مخلوقات ــ جنیان و فرشتگان ــ متمایز گشته، به صورت «خلیفةالله» معرفی شده است (بقره/ 2/ 30). این مقامی والا برای نوع انسان است که اگر نه همگی افراد انسان، که دست کم برگزیدگانی از میان این نوع، شایستگی گرفتن این لقب را یافته‌اند (نیز نک‍ : ص/ 38/ 26). این معنا با تعبیری آشکارتر، در آیۀ 55 سورۀ نور (24) عنوان شده است: «خداوند ایمان آوردگان و نیکوکاران را وعده داده است که بر زمین خلیفه خواهند بود» (نیز نک‍ : انعام/ 6/ 165).
در بازگشت به نصوص قرآنی، سرانجام باید به مهربانی و مهرورزی اشاره کرد که بابی فراتر در رابطۀ میان افراد انسانی با خدای خالق آنان گشوده است. در سراسر قرآن کریم، دو نام رحمان و رحیم از تکرار یافته‌ترین نامهای خدا هستند که بر مهربانی خداوند نسبت به بندگان دلالت دارند. با وجود آنکه در آیات قرآنی، گاه تعبیرهایی چون «اشدالعذاب» نیز آمده است (بقره/ 2/ 85)، اما به گونه‌ای معنادار، آیات رحمت‌آمیز از حیث شمار، آیات رعب‌انگیز را کاملاً تحت‌الشعاع قرار داده است. نقطۀ اوج در بیان این رابطه، مهرورزی دوسویه میان انسان و خداست که در آیاتی چند به تصویر کشیده شده است. در این آیات از انسانهایی مؤمن سخن به میان آمده است که خود راه مهرورزی به خدای را می‌جسته‌اند و چون در این راه پای نهاده‌اند، از دوستی و مهرورزی خدا برخوردار گشته‌اند (نک‍ : آل عمران/ 3/ 31؛ مائده/ 5/ 54؛ دربارۀ رحمانیت خدا در قرآن، نک‍ : ژُمیه، 361 به بعد).
در اشاره‌ای به حضور خدا در زندگی انسان، باید گفت که آنچه انسان در سراسر زیست خود می‌جوید، در قرآن کریم با عنوان «وجه الله» مطرح گشته است. در پاسخ به این پرسش که «وجه الله» را در کدامین سو باید جست‌وجو کرد، بیانی از قرآن آمده است که «به هر سو روی آورید، وجه الله در همان سوست» (بقره/ 2/ 115).
مبحث جست‌وجو یا «ابتغاء» وجه الله که در آیاتی متعدد از قرآن کریم گشوده شده، از مباحث نظری شناخت خدا و صورت عام و همه‌گیر خواندنِ خدا فراتر رفته، و با عمل صالح، پیوندی مستحکم یافته است. آنچه از بررسی یکایک آیات وجه الله برمی‌آید، نشان می‌دهد که جستن وجه الله جز از طریق اعمال صالح صورت نمی‌پذیرد و این راه تنها با پایداری بر صبر، خواندن خدای، کوشش بر اتفاق و پس نهادنِ بد کرداری با نیک کرداری پیمودنی است (رعد/ 13/ 22؛ نیز دربارۀ تأکید بر انفاق، نک‍ : بقره/ 2/ 272، جم‍ ؛ دربارۀ ابتغاء وجه الله در قرآن و حدیث، نک‍ : بالیون، 254 به بعد؛ دربارۀ رابطۀ خدا و انسان در قرآن، نک‍ : ایزوتسو، سراسر کتاب). 
خداشناسی برپایۀ بازشناسی رابطۀ انسان و خدا از قرآن کریم در اندیشه‌های احیای دینی معاصر بسیار مورد توجه قرار گرفته، و بازسازی نظام اندیشۀ الله محور در تفکر اسلامی به عنوان زمینه‌ای برای اصلاح اجتماعی و فردی مسلمانان دنبال شده است؛ در همین راستا، ابوالکلام آزاد، مصلح هندی در کتابی مستقل با 
عنوان خدا در قرآن (چ 1384 ق/ 1964م) به بررسی مفهوم قرآنی الله و بازشناسی خدا روی آورد. گفتنی است که از آن پس نیز، در میان اصلاح‌طلبان دینی سرزمینهای گوناگون اسلامی، ازجمله ایران، مبحث بازشناسی الله و شناخت رابطۀ اصیل میان انسان و خدا همواره در بوتۀ توجه قرار داشته است (مثلاً نک‍ : خطیب، بهشتی، عرفات، سراسر کتابها).

الله در فرهنگ اسلامی

خداشناسی به عنوان اصلی‌ترین محور تعالیم دینی در فرهنگ اسلامی، موردتوجه قرار گرفته، و مباحث مربوط به آن بسط یافته است. این بسط را به طور عمده می‌توان در دو جهت جست‌وجو کرد: جهت نخست بسط مباحث در دایرۀ شناخت خداست که تا حدودی در حوزۀ حدیث، و در سطحی وسیع در علوم عقلی جهان اسلام توسعه یافته است و جهت دیگر رابطۀ میان انسان و خداست که بسط آن را از یک سو در حدیث، از سویی دیگر در عرفان، و از دگرسو در ادبیات و فرهنگ ملل مسلمان می‌توان باز جست.

الله در حوزۀ حدیث

بی‌تردید پیامبر اسلام (ص) نسبت به تبیین ابعاد گوناگون خداشناسی اهتمام داشته، و آموزشهایی در تفسیر مفاهیم قرآنی ارائه کرده است؛ اما آنچه در طول تاریخ از این آموزشها در اختیار مسلمانان قرار داشته، احادیثی به نقل از پیامبر اکرم (ص) و دیگر بزرگان دین از ائمه (ع) و صحابه است که از سوی محدثان مسلمان ثبت و ضبط گردیده است و از همین رو، گریزی نیست که گسترش مبحث شناخت خدا، در قالب احادیث جست‌وجو گردد.
در بررسی خداشناسی در حدیث و روایات تفسیری، باید گفت که مبحث اثبات وجود خدا و نیز اثبات وحدانیت او به عنوان مسائلی حل شده، با گستردگی کمتری مطرح گشته، و بیشتر مباحث مربوط به صفات مورد توجه بوده است. باتوجه به وجود دو گرایش در خداشناسی مسلمانان، نخست باور به خدایی فراتر از اندیشۀ بشری، و دیگر باور به خدایی در چارچوب ظاهر اوصاف قرآنی، خداشناسی در متون روایی نیز در دو مسیر متفاوت گسترش یافته است.
گرایندگان به روش نخست، با تکیه بر غیرقابل اندیشه بودن چیستی الله، بر این امر تکیه ورزیده‌اند که صفات یاد شده در قرآن برای الله که مشتبه به انسان‌گونگی هستند، بایستی به معنایی فراتر از ظاهر برگردانده شوند (تأویل) و صورتی عقل‌پذیر یابند؛ در حالی که گرایندگان به روش دوم، بر این باورند که آیات یاد شده را باید به معنای ظاهری خود حمل کرد و از هرگونه تفسیر نسبت به این آیات اجتناب جست. با صرف نظر از برخی ظرایف و دقایق در شناخت عقاید فرقه‌ها، می‌توان روش نخست را «توحید صفاتی» و روش دوم را «صفاتی‌گری» محسوب داشت.
در حوزۀ حدیث اهل سنت، از آنجا که زمام این دانش بیشتر در دست صاحب حدیثانی بوده است که خود نماد تفکر دوم و اصلی‌ترین مخالف متکلمانِ گراینده به توحید صفاتی به شمار می‌آمده‌اند، به طور طبیعی می‌توان انتظار داشت که بسط روایات بیشتر در راستای تأیید ظاهر آیات بوده باشد. با وجود آنکه در صفوف اصحاب حدیث، طیفهایی متفاوت در عقیده قابل تمییز بوده‌اند (نک‍ : ه‍ د، اصحاب حدیث)، اما باید در نظر داشت که غلبۀ تفکر دوم بر محافل اصحاب حدیث، در عمل موجب گشته است که احادیث «مثبِت صفات» در این محافل رواج گیرد و جایگاهی مهم در میان محدثان به دست آورد؛ تا آنجا که حتى محدثان میانه‌رو که حمل این احادیث بر ظاهر آن را جایز نمی‌شمرده‌اند، از نقل این احادیث گزیری نداشته، و تنها در نوشته‌های خود، به افزودن نکته‌هایی توضیحی اکتفا می‌جسته‌اند (مثلاً نک‍ : ابن قتیبه، ابن خزیمه، سراسر هر دو کتاب).
ازجمله گرایندگان به توحید صفاتی در میان محدثان، می‌توان از این ثلجی، عالم بغدادی (د 266ق/ 880م) یاد کرد که در کتاب خود با عنوان الرد علی المشبهة، احادیث صفات را نقل کرده، و به تأویل آنها پرداخته است (نک‍ : داک، 2/ 551). همچنین باید به شاگرد او عبدالوهاب بن ابی حبه اشاره کرد که در کتاب من قال بالعدل من المحدثین، سعی داشته است تا میراث محدثان معتقد به تأویل را در کتابی گرد آورد (برای نقل قولها، مثلاً نک‍ : حمصی، 1/ 186).
در نگاهی به منابع روایی امامیه، باید یادآور شد که مؤلفان امامیه، حتى حدیث‌گرایان، همواره به توحید صفاتی گرایش داشته، و در این باره، محدثان و متکلمان امامیه همداستان بوده‌اند. به عنوان نمونه، می‌توان به مندرجات کتاب «التوحید» در کافی کلینی (1/ 72 به بعد) و نیز کتاب التوحید ابن‌بابویه (سراسر کتاب) اشاره کرد که مؤید دیدگاه نخست بوده‌اند. در سخن از مبحث خداشناسی در حدیث امامیه، به خصوص باید به مندرجات نهج البلاغه (مثلاً خطبه‌های 1، 49، 63، جم‍ ) و نیز صحیفۀ سجادیه (به خصوص دعای 1) اشاره کرد که دربردارندۀ مباحثی ظریف و گسترده در باب توحید صفاتیند. 

الله در کلام و فلسفه اسلامی

در سخن از دانش کلام اسلامی، دور از انتظار نیست که پیش از هر مبحثی، سخن از خدا و شناخت او به میان آید. متکلمان اسلامی، از اوان شکل‌گیری دانش کلام، همواره با موضوعاتی پرسش‌انگیز در حوزۀ خداشناسی مواجه بوده‌اند که کوششهای آنان در جهت پاسخگویی به این پرسشها، بخش مهمی از دانش کلام را پدید آورده است. مبحث اثبات وجود خدا، یا به تعبیر متکلمان اثبات صانع، ازجمله مباحثی است که در حوزۀ کلام اهمیتی بیش از دیگر حوزه‌های معارف اسلامی یافته، و همواره بخشی از توجه عالمان کلام را به خود معطوف داشته است.