احمد بن حائط

اَحْمَدِ بْنِ حائِط (د 232 ق / 846 م)، متكلم معتزلی مطرود، از اهالی بصره و مؤسس فرقۀ حائطیه كه آراء خاص او بدعت شناخته شد. نام پدر احمد را خابط، حابط و حافظ نیز آورده‌اند، اما به نظر می‌رسد كه این صورتها تصحیف باشند و ضبط جاحظ (4 / 288) كه متقدم‌تر است، درست‌تر می‌نماید (نیز نك‍ : بغدادی، الفرق، 80؛ ابن حزم، 2 / 267؛ ایجی، 417؛ همایی، 56). 
دانسته‌های ما از زندگی ابن‌حائط اندك است. به گفتۀ بغدادی او از شاگردان نظّام و به تعبیر ابن‌راوندی از معتزلیان بنامی ‌بوده كه با برخی از آراء نظام به مخالفت برخاسته است (بغدادی، همانجا، الملل، 115؛ خیاط، 148؛ ابن حزم، 3 / 157)، اما خیاط، معتزله را از مخالفان سرسخت او به شمار آورده، در این باره می‌گوید: آنگاه كه واثق (حك‍ : 227-232 ق) بر الحاد احمد بن حائط آگاهی یافت، قاضی احمد بن ابی دؤاد را به بررسی آراء وی و اجرای حكم الهی در مورد او گماشت، اما ابن حائط پیش از محاكمه درگذشت (ص 149). بغدادی نیز پس از آنكه از اتفاق نظر معتزله بر تكفیر نظام یاد می‌كند، فرقۀ حائطیه را یكی از دو فرقۀ قدری به شمار می‌آورد كه به اسلام منتسب شده‌اند، ولی در شمار فرق اسلامی نیستند ( الفرق، 20، 80) و در جای دیگر آنها را به واسطۀ تشبیه عیسی (ع) به پرودگار، در زمرۀ اهل تشبیه می‌خواند (همان، 20، 80، 140) و ابن حزم پای از این فراتر نهاده و گفته است كه این فرقه به اجماع امت كافرند (1 / 166، 2 / 267). 
از شاگردان او در مذهب تناسخ می‌توان از احمد بن بانوش (بـاسوس) كه مدعی نبـوت بـوده، نـام برد (همـو، 5 / 65؛ نیز نك‍ : بغدادی، همان، 163؛ اسفراینی، 137؛ شهرستانی، 62). 

عقاید

 مسیحیت و ثنویت بر آراء و اعتقادات ابن‌حائط تأثیر بسزایی داشته است. به گفتۀ ابن راوندی وی مسیح را برتر از پیامبر اسلام (ص) دانسته (نك‍ : خیاط، همانجا) و افعال خیر را بدو نسبت داده (بغدادی، همان، 166) و بر آن بوده است كه جهان دو آفریننده دارد كه یكی از آنها «خدا» است و دیگری «كلمۀ خدا، عیسی مسیح پسر مریم» كه به وسیلۀ او جهان آفریده شده است. این گفتۀ او آشكارا بدان معناست كه او این سخن یوحنا را دربارۀ جهان: «همه چیز به وسیلۀ او آفریده شد» (انجیل یوحنا، 3:1)، مربوط به مسیح دانسته و بدین ترتیب لفظ «كلمه» را به معنای «مسیح ازلی» كه خدا توسط او آفرینش جهان را انجام داده، تفسیر كرده است. وی برای تأیید خالقیت مسیح به آیه‌ای از قرآن كه حاكی از خلق پرندگان توسط مسیح است، نیز استناد جسته است: و اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّینِ كَهَیْئَةِ الَّطیْرِ بِاِذْنی فَتَنْفُخُ فیها فَتَكونُ طَیْراً بِاِذْنی (مائده / 5 / 110). به نظر ابن حائط از این دو آفریدگار، خدا به «قدیم» و كلمه به «حادث»، «محدث» و یا مخلوق وصف شده است و این بیان خود بازتابی از آموزش مسیحیت است كه در عین قدیم بودن خدا و كلمه، در میان آن دو قائل به تفاوت است (خیاط، 148، 152؛ بغدادی، همان، 140، 166، الملل، همانجا؛ ابن‌حزم، 5 / 64؛ اسفراینی، 138، 139؛ ولفسن، 317؛ سویتمن، II / 111). این دیدگاه ابن حائط در واقع آمیخته‌ای از ثنویت و مسیحیت است. ریشه‌های این عقیدۀ ابن حائط را ظاهراً در تمایل استاد وی، نظام، به ثنویت باید جست. چه، دربارۀ نظام گفته‌اند كه در جوانی با ثنویان درآمیخته بود و در 3 مورد نیز از تأثیر عمیق ثنویان بر آراء نظام سخن رفته است (بغدادی، الفرق، 79، 82، 83، 85). به گفتۀ بغدادی، نظام كتابی نیز دربارۀ ثنویت داشته كه در آن برخی نظریات مانویان را مورد انتقاد قرار داده است (همان، 81، 83؛ نیز نك‍ : ولفسن، 66). 
ابن حائط مسیح را پسر خدا، از راه پسرخواندگی نه از طریق ولادت، می‌داند و این عقیدۀ نسطوریان است كه پیشتاز ایشان تئودوروس موپسوئستیایی است كه دربارۀ ولادت مسیح گوید: عیسای انسان در نتیجۀ اتحاد با «كلمۀ» خدا یا مسیحِ ازلی ــ كه پسر راستین خداست ــ این حق را پیدا كرده است كه از راه پسرخواندگی پسر خدا نامیده شود (بغدادی، الملل، 115؛ اسفراینی، 139؛ ولفسن، 318؛ سویتمن، II / 110). ابن حائط تجسد را نیز بدان گونه كه در انجیل یوحنا آمده است: «و كلمه جسم گردید» (14:1) می‌پذیرد و مسیح را كلمۀ قدیم متجسد می‌داند كه پیش از تجسد «عقل» بوده و سپس جسمانیت یافته است (بغدادی، الفرق، 166، الملل، 116؛ شهرستانی، 60). وی در این عقیده عمیقاً متأثر از اوریگن (185-235 م) متكل مسیحی در مكتب اسكندریه است كه خود نیز تحت‌تأثیر مذهب گنوسی، افلاطونی، رواقی و تعلیمات آمونیوس ساكاس بنیان‌گذار مكتب نوافلاطونی بوده است. اوریگن در كتاب خود با عنوان «ردّ بر كلسوس» پس از آنكه می‌گوید پسر خدا عقل و مصلحت است، از «عقل متمكن در نفس عیسی» بحث می‌كند («دائرةالمعارف فلسفه»، V / 551, 552؛ «تاریخ مفاهیم»، II / 157؛ سیل، 75). ابن حائط می‌گوید در حدیث نبوی «ان الله تعالی خلق العقل فقال له: اقبل فاقبل و قال له ادبر فادبر ... »، منظور از عقل حضرت مسیح است. وی تمام آیات و روایات مربوط به رؤیت حق تعالی را در قیامت، به رؤیت عقل و تجلی عیسی در روز واپسین تأویل نموده است (خیاط، 148؛ بغدادی، الفرق، همانجا، الملل، 115، 116؛ اسفراینی، همانجا؛ شهرستانی، 1 / 63؛ سیل، همانجا؛ نادر، 117). ابن حائط از این تعلیم قرآنی كه مسیح شاهد اعمال در قیامت است، فراتر رفته واو را حساب‌رس روز واپسین شمرده و آیات هَلْ یَنْظرونَ اِلّا اَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ فی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِكَةُ وَ قُضِیَ الْاَمْرُ وَ اِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الْاُمورُ (بقره / 2 / 210) وَ جٰاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً (فجر / 89 / 22) را اشاره به مسیح می‌داند. و در مورد روایت «ان‌الله خقل آدم علی صورته» گفته است كه خداوند براساس صورت نفس مسیح حضرت آدم را آفرید (خیاط، همانجا؛ بغدادی، الفرق، 140، 166؛ ابن حزم، 5 / 64؛ اسفراینی، همانجا؛ شهرستانی، 1 / 60؛ سمعانی، 25). ابن‌حائط حواریون مسیح را نز جملگی انبیا می‌داند و به آیۀ زیر استناد می‌كند: وَ اِذْ اَوْ حَیْتُ اِلَـی الْحَوٰارِیّینَ (مـائده / 5 / 111؛ نك‍ : جاحظ، 5 / 424). 
از دیگر نظریات ابن‌حائط طرح آفرینش انسان در جهان ازلی است كه در خلال آن اعتقاد خود به تناسخ را مطرح می‌كند. وی در طرح خود از هستی به 5 منزل قائل است: منزل اول كه آفریدگان پیش از آنکه به دنیا قدم نهد، در آنجا آفریده شده‌اند؛ منزل دوم دنیا که به مثابۀ وادی امتحان است و دو منزل دیگر كه منزل ثواب است: یكی از آنها دارِ اكل و شرب و منزل جسمانی و دیگری منزل روح و ریحان و غیرجسمانی است و منزل پنجم منزل كیفر محض و آتش دوزخ است (ابن‌حزم، 5 / 65؛ شهرستانی، 62). 
به گفتۀ بغدادی (همان، 164) ابن‌حائط بر آن است كه خداوند روح همۀ انسانها را كه حقیقت انسان است و مكلف حقیقی هم اوست، در جهانی پیش از این دنیا كه همان بهشت نخستین و فاقد ویژگیهای جهان مادی است، به صورت موجوداتی سالم، عاقل و بالغ آفرید و علم و معرفت به پروردگارشان را بدانان ارزانی داشت. ارواح در آن جهان مكلف و مورد امر و نهی خدا بودند و هر یك در جرگۀ یكی از این 3 دسته قرار گرفتند: اولین دسته آنانند كه به همۀ فرمانهای الهی گردن نهادند و در همان جایگاه یعنی بهشت نخستین استقرار یافتند و دستۀ دوم گروهی كه از همۀ فرمانهای الهی سرپیچی كردند و گرفتار مجازات ابدی آتش گردیدند و دستۀ سوم كسانی كه به پاره‌ای از فرمانها گردن نهادند و از پاره‌ای دیگر سرپیچی كردند و خداوند آنان را از فردوس راند و روانۀ دنیا نمود و به آنان قالبهای مادی پوشانید و ایشان را به رنج و گرفتاری و لذت و آسایش مبتلا كرد. این ارواح به صورتهای گوناگون انسانی و حیوانی درآمدند، بدان‌سان كه چگونگی سیمایشان مناسبتی تام با كردارشان در آن دارِ نخستین دارد. آنكه در آنجا معصیتش بیش از طاعت است، قالبش در دنیا زشت‌تر و آنكه طاعتش بیش از معصیتش است، قالبش در نیا نیكوتر است. بدین ترتیب ارواح تا آن زمان كه از آلایش گناهان پاك نشده‌اند، پیوسته از قالبی به قالب دیگر درمی‌آیند و تا تعیین سرنوشت نهایی گرفتار این صیرورتهای پی‌درپی هستند و سر انجام آن روح كه سرشار از نیكی و پیراسته از بدی شده باشد، بی‌درنگ به بهشت انتقال پیدا می‌كند و گناهكاری كه به‌صورت پلیدی محض درآمده، بی‌درنگ دچار آتش جاودانی می‌شود (نیز نك‍ : ابن‌حزم، 3 / 157، 5 / 65؛ اسفراینی، 137، 138؛ شهرستانی، 61، 62؛ قس: سیل، 76-78). ابن حزم می‌گوید آنچه موجب اعتقاد ابن حائط به «نظریۀ ازل» ‌شده، مسألۀ عدل از دیدگاه معتزله بوده است (5 / 65؛ سیل، 77). از پیامدهای نظریۀ مذكور آن است كه حیوانات اعم از انسان و غیر انسان جملگی دارای جنس واحد و روحند. ابن حائط در واقع از تمهید این مقدمه درصدد اثبات تكلیف برای حیوانات است. وی هر نوعی از حیوانات را امتی شمرده تا با تمسك به ظاهر آیاتی از قرآن مجالی برای اثبات وجود پیامبرانی از حیوانات بیابد و بدین‌ترتیب نظریۀ خود را در باب تناسخ و تبدیل قالبها تمام كند. 
ابن حائط برای تأیید اندیشه‌های خود به آیه‌هایی از قرآن و برخی احادیث استناد جسته است. مثلاً در تناسخ به آیه‌هایی مانند: یا اَیُّهَا الْاِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبَّكَ الْكَریمِ. الذَّی خَلَقَكَ فَسَوَیٰكَ فَعَدَلَكَ. فی اَیِّ صورَةٍ ما شاَءَ رَكَّبَكَ (انفطار / 2 / 8 / 6- 8) و نیز ... جَعَلَ لَكُمْ مِنْ اَنْفُسِكُمْ اَزْواجاً وَ مِنَ الْاَنْعامِ اَزْواجاً یَذْرَؤُكُمْ فیهِ (شورا / 42 / 11) و برای اثبات این عقیده كه هر گروهی از حیوانات امتی هستند و پیامبری دارند، به آیۀ وَ مٰا مِنْ دٰابَّةٍ فِی الْاَرْضِ وَ لاطٰائِرٍ یَطیرُ بِجَنٰاحَیْهِ اِلّا اُمَمٌ اَمْثٰالُكُمْ (انعام / 6 / 38) و این حدیث منسوب به پیامبر (ص): «لولا ان الكلاب امة من الامم لامرت بقتلها» استناد كرده است (جاحظ، 4 / 288-293، 5 / 424؛ بغداد، الفرق، 164؛ الملل، ابن‌حزم، 1 / 149، 166، 5 / 65؛ مقریزی، 2 / 347). 
دیگر از احمد ابن حائط همین را می‌دانیم كه وی به برخی بدعتهای نظام چون انكار جزء لایتجزا و نظریۀ طفره و نفی قدرت خدا بر افزایش نعمتهای بهشتیان یا عذاب اهل آتش قائل بوده است (بغدادی، الفرق، 163؛ اسفراینی، 136، 137) و نیز دربارۀ نظریۀ تناسخ او گفتنی است كه گروه حماریه از معتزلیان عسكر مكرم آن را پذیرفته‌اند (بغدادی، همان، 167؛ اسفراینی، همانجا). 

مآخذ

ابن حزم، علی، الفصل، به كوشش محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، 1402 ق / 1982 م؛ اسفراینی، شهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الكتب؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد زاهدی كوثری، قاهره، 1367 ق / 1948 م؛ همو، الملل و النحل، به كوشش البیر نصری نادر، بیروت، 1986 م؛ جاحظ، عمرو، الحیوان، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1385 ق / 1965 م؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به كوشش نیبرگ، قاهره، 1344 ق / 1925 م؛ سمعانی، عبدالكریم، الانساب، به كوشش عبد الرحمان بن یحیی معلمی یمانی، حیدرآباد دكن، 1385 ق / 1966 م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد سیدكیلانی، بیروت، دارالمعرفة؛ قرآن مجید؛ كتاب مقدس؛ مقریزی، احمد، الخطط، بولاق، 1270 ق / 1853 م؛ همایی، جلال‌الدین، غزالی‌نامه، تهران، 1342 ش؛ نیز: 

Dictionary of the History of Ideas, ed. Philip P. Wiener, New York, 1973; The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, New York / London, 1972; Nader, A. N., Le système philosophique des Mu’tazila, Beirut, 1956; Seale, M. S., Muslim Theology, London, 1964; Sweetman, J. W., Islam and Christian Theology, London, 1955; Wolfson, H. A., The Philosphy of the Kalam, London, 1976.

فریبا جایدرپور