تابوت‌گردانی

در ایران اسلامی

 رسم تابوت گردانی در میان شیعیان ایرانی احتمالاً هم‌زمان با تشکیل نخستین تجمعهای شیعی در مجالس سوگ شهیدان دین و راه افتادن دسته‌های زائر مرقد امیر مؤمنان حضرت علی(ع) و امام حسین(ع) رواج یافت. بنا بر گزارشهایی از اوایل سدۀ ۵‌ق شیعیان محلۀ کَرخ بغداد، به هنگام رفتن به زیارت مزار امیرمؤمنان و سیدالشهدا، دستگاههایی آرایه‌بندی و طلاکاری شده به نام منجنیق با خود حمل می‌کردند (ابن جوزی، 8 / 78- 79). منجنیق نخستین و قدیم‌‌ترین شعار مذهبی شیعیان و مظهری از تابوت، یا صندوق گور، یا ضریح امام اول و سوم شیعیان بوده است. ابن جوزی توضیحی دربارۀ شکل و ساختمان منجنیق و نوع کاربرد آن نمی‌دهد، اما حمل آن را توسط شیعیان تقلیدی از رسم حمل و گرداندن دستگاهی شبیه آن توسط جوانان سنی‌مذهب اصفهانی به وقت رفتن به زیارت قبر مُصْعَب بن زُبَیْر می‌داند(همانجا). منجنیق ظاهراً شعاری شبیه نخل امروزی شیعیان ایران بوده است که آن را همچون نخل می‌آراستند (بلوکباشی، همان، ۱۵).
از رسمهای کهن مسلمانان یکی هم رسم محمل‌آرایی و محمل‌گردانی (محمل، اتاقکی چوبی شبیه عماری یا هودج و کجاوه است) در شهرهای برخی از سرزمینهای اسلامی، مانند مصر، شام، یمن، ایران و عراق بوده است. این محملها را هم‌‌زمان با مناسک حج با پارچه‌های حریر و زربفت می‌پوشاندند و با زیورهای گوناگون می‌آراستند و بر شتر می‌بستند و از شهرهای مختلف به کعبه روانه می‌کردند (برای شرح محمل‌‌آرایی و پیشینۀ حمل محمل از مصر و شام به حجاز، نک‍ : ابن بطوطه، ۴6-۴۷؛ فقیهی، ۳۸۶-۳۸۴؛ فراهانی، ۲۵۲؛ برای حمل محمل از یزد به مکه در سدۀ 9ق، نک‍ : روملو، -۵۱۷ / ۱ 518، ۵۲۱).
میرزا حسین فراهانی این محملها را شبیه سقاخانه‌های دستی شیعیان ایران می‌داند که هر یک چند قبۀ طلا و نقره دارد و روپوشی بر آن کشیده‌اند و در ایام عاشورا همراه دسته‌های عزا در کوچه‌ها می‌گردانند (ص280). علی‌اصغر فقیهی محملها را بسیار شبیه نخلهای عزای روز عاشورا، و نخل‌گردانی را اثری از این رسم محمل‌گردانی می‌داند (ص 385). اگرچه ممکن است 
رسم و آیین محمل‌آرایی و محمل‌گردانی در موسم حج در رسم و آیین نخل‌آرایی و نخل‌گردانی در عاشورا تأثیر گذاشته باشد، اما آن‌چنان که می‌نماید محمل و نخل با یکدیگر متفاوت بوده‌اند. محمل می‌تواند نمونۀ تمثیلی محمل شریف پیامبر(ص) و عایشه به هنگام سفر حج به مکه، و نخل نمونۀ نمادین تابوت و صندوق گور و بارگاه شهید کربلا امام حسین(ع) باشد (بلوکباشی، همان، 99).
شماری از دانشمندان نیز صندوق عهد را با محمل و قبه (نوعی خیمۀ ساخته شده‌ از چرم قرمز‌رنگ با رأسی باریک و کشیده در دورۀ پیش از اسلام) و مَرکَب (کنایه از تابوت، صندوقی دراز و باریک و مزین به پرهای شترمرغ) قیاس و تشبیه کرده‌اند. در صورتی که این قیاس درست نمی‌تواند باشد، چون محمل را با خود به جنگ نمی‌بردند و قبه هم خیمه‌ای بیش نبود (جودائیکا،III / 464-465).
در میان شیعیان عراق هنوز هم سنت تابوت‌گردانی در مراسم سالگرد شهادت حضرت علی(ع) در ۲۱ رمضان و شهادت امام موسی بن جعفر(ع) در ۲۵ رجب معمول است. آنها مَحَفّه‌ (اتاقکی هودج مانند و شبیه عماری)‌هایی را به مثابۀ تابوت با پارچۀ سیاه می‌پوشانند و روی محفۀ امیرالمؤمنین(ع) عمامه‌ای سبز و شمشیر (نماد عمامۀ حضرت علی(ع) و شمشیر او ذوالفقار)، و روی محفۀ حضرت موسی بن جعفر(ع) عمامه‌ای باکُند و زنجیر (نمادی از به کند و زنجیر کشیدن امام در زندان) می‌گذارند و پس از گرداندن در شهر به مرقد آن دو می‌برند (برای تفصیل، نک‍ : معتمدی،1 / ۶۰۹، ۶۱2-۶۱1؛ نیز نک‍ : بلوکباشی، نخل‌گردانی، ۱۰۶).

گزارش سیاحان

سیاحتگران خارجی که از دورۀ صفوی به این سو به ایران آمده‌اند، جسته و گریخته گزارشهایی از رسم تابوت‌گردانی در دسته‌های عزا در ایام سوگواریهای مذهبی در سفرنامه‌های خود داده‌اند. دلاواله، جهانگرد ایتالیایی که دو بار شاهد حرکت دسته‌های عزا در اصفهان در دورۀ شاه عباس اول (996- 1038ق / ۱588- ۱629م) بوده است، در شرح مراسم عزاداری در ۲۱ رمضان ۱۰۲۶ق / 12 سپتامبر 1617م، به «تابوتهایی پوشیده به مخمل سیاه» اشاره می‌کند که آنها را بر دوش می‌کشیدند و روی تابوتها مجموعه‌ای از سلاحهای مختلف تعرّضی و تدافعی و پَرهای رنگین قرار داده بودند. دلاواله این تابوتها را مظهر و نمادی از تابوت حضرت علی(ع) دانسته است (ص 86).
همو در وصف مراسم عزاداری عاشورای ۱۰۲۷ق / 28 دسامبر 1617م به حمل تابوتهایی که دورتادور آنها را با مخمل سیاه پوشانده بودند و روی هر تابوت یک عمامۀ سبز و یک شمشیر گذاشته، و سلاحهایی از اطراف آنها آویخته بودند، اشاره می‌کند (ص ۱۲۵).
تاورنیه یکی دیگر از سیاحتگران سدۀ 17م در وصف مراسم عاشورای ۱۰۷۸ق / ۱۶۶۷م در اصفهان به ۱۲ دسته از ۱۲ محلۀ شهر اصفهان اشاره می‌کند و می‌نویسد: دسته‌های عزادار با عَلَم و کتل و عماری و ساز و برگهای مخصوصی به میدان نقش جهان آمدند. هر عماری را ۸ تا 10 تن حمل می‌کردند. چوب عماری را با انواع گل و بوته نقاشی کرده، و در هر عماری تابوتی گذارده بودند که آن را یک قطعه پارچۀ‌ زری می‌پوشاند، در برخی عماریها کودکانی را شبیه پیکرۀ دو طفلان مسلم (در متن به اشتباه طفلان امام حسین(ع) آمده است) خوابانده بودند (ص ۴۱۴-۴۱۳).
ویلیام فرانکلین در گزارشی از سوگواریهای محرم در شیراز در ۱۲۰۰ق / ۱۷۸۵م به تابوتهای شهیدان آراسته با شمشیر و عمامه و پرهای حواصیل (ص 73)، و هاینریش بروگش در شرح مشاهداتش از تعزیه‌داری تهرانیان در حضور ناصرالدین شاه در محرم ۱۲۷۷ / ژوئیۀ ۱۸۶۰ به حمل چهارچوبی که روی آن چیزی شبیه قبر (احتمالاً صندوق‌گور) پیامبر(ص) را گذاشته بودند که با طاقه شال کشمیر پوشیده شده، و مزین به شمعدانی با چند شمع کافوری فروزان بود، اشاره می‌کند (1 / 225).
فرانکلین از به خاک سپردن تابوت شهدا با تشریفات خاص سخن می‌گوید (همانجا)، اما توضیح نمی‌دهد که چگونه و در کجا این تابوتها را دفن می‌کردند. رسم به خاک سپردن، یا به آب افکندن تابوتهای تمثیلی (تعزیه‌ها) در هند همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، معمول بوده است. در ایران، از این رسم در اسناد تاریخی و کتب یاد نشده است و فرانکلین ظاهراً نخستین کسی است که به آن اشاره کرده است. شاید این سیاحتگر که پیش‌تر مراسم تعزیه‌گردانی و به خاک سپردن تعزیه‌ها را در هند دیده بوده، تصور کرده است که شیعیان ایران نیز تابوت‌واره‌ها را که پس از پایان مراسم عاشورا به زیارتگاهها می‌بردند، در گورستانهای پیرامون آنها خاک می‌کرده‌اند (بلوکباشی، همان، ۱۰۰-۹۹).

تابوت‌شویی

 در مناطق خشک و کم‌آب ایران برای آمدن باران و آبیاری کشتزارها و باغستانها، به ویژه در فصل پاییز، مناسک و آداب تابوت‌گردانی، یا تابوت‌شویی برگذار می‌کردند. مثلاً تا چندی پیش در تبریز، پیرمردان محل، تابوتی را از مسجد محله برمی‌داشتند و به کنار چشمه یا جوی آب می‌بردند و آن را تا زمانی که باران ببارد در آب می‌گذاشتند (عناصری، ۵۱). در تون (فردوس) ۷ دختر تابوتی را برمی‌داشتند و به مظهر قنات می‌بردند و روی آب رها می‌کردند تا باران رحمت خداوندی بر مزارع کشاورزان ببارد، و تنگی آب را از میانه بردارد (میهن‌دوست، ۱۵۶).
در مشهد اردهال، در اوایل پاییز هر سال (دومین جمعۀ مهرماه) یک تخته قالیچه را که تابوت تمثیلی شهید حضرت سلطانعلی می‌پندارند، از آرامگاه او برمی‌دارند و با تشریفات و آداب خاص به سر نهری می‌برند و با چوب دست بر آن آب می‌پاشند، به این باور که آن را غسل می‌دهند و می‌شویند. سنت‌قالی‌شویی افزون بر نمایش یک رفتار مذهبی در یادآوری خاطرۀ شهادت شهید دشت اردهال، اشاره‌ای هم به رسم کهن باران‌خواهی از راه تابوت‌شویی دارد (بلوکباشی، همان، ۹۲؛ برای شرح تفصیلی مناسک نمادین قالی‌‌شویی، نک‍ : همو، قالی‌شویان، سراسرکتاب؛ نیز نک‍ : ه‍ د، قالی‌شویان).
رسم‌گرداندن و بردن گلیم یا قالیچه بر سرچشمه و شستن آن در آب، یا پاشیدن آب برگلیم یا قالی برای آمدن باران و رفع خشک‌سالی در میان مردم شهر مراغه (باشگوز، ۱۱۶) نیز حاکی از عمـومیت‌ رسم‌ قالی‌شویی، به مثابۀ تابوت‌شویی،‌ برای باران ـ ‌‌‌خواهی در سرزمین ایران است (نک‍ : ه‍ د، باران‌خواهی).
رسمهای تابوت‌شویی یا قالی‌شویی در جامعه‌های کنونی ایران را با آیین دفن کردن تابوت دانیال در قعر رودخانۀ شوش و گذشتن آب از روی آن و برخاستن قحط از شهر شوشتر (طوسی، ۱۰۹)، و نیز با آوردن تابوت حضرت یوسف(ع) از جانبی به جانب دیگر رودخانۀ نیل، برای پدید آمدن «فراخی و نعمت»، و از میانه برخاستن «قحط و تنگی از آن سامان»، و دفن کردن آن تابوت در قعر نیل و گذر آب از روی آن و آمدن فراخی و نعمت به هر دو جانب نیل (همو، ۳۴۷)، می‌توان مقایسه کرد.

درآمیختگیهای فرهنگی

 نشانه‌هایی از آمیختگیهای فرهنگی دو قوم کهن ایرانی و بنی اسرائیل با فرهنگ اسلامی و آداب و رسوم شیعی ـ هندو را می‌توان در آیین تابوت‌گردانی مشاهده کرد. تزیین و شعارهایی به منزلۀ تابوت شهید، یا تابوت عزا و ماتم با پیکرۀ نمادین شهیدان و آذین‌بندی آنها با انواع سلاحها و اشیاء دیگر، و گرداندن آنها همراه دسته‌های سوگوار در گذرگاههای شهر و روستا، چنان که می‌نماید از سویی تقلیدی است از شیـوۀ عمل و رفتـار ایرانیان کهـن در آرایش و گردانـدن عمـاری یا تابـوت سیاوش مقـدس ــ که زمانی کیان خُرّه یا فرّ کیانی با او پیوسته بود ــ و از سوی دیگر متأثر از رسم و آیین کهن حمل تابوت موسى یا تابوت عهد است در دسته‌های پیکارگر بنی اسرائیل برای پیروزی بر دشمنان در میدانهای جنگ (بلوکباشی، «تابوت‌گردانی»، ۳۶؛ نیز نک‍ : ه‍ د، تابوت‌عهد).
رسم تابوت‌گردانی آشکارا و نهانی پیوند و بستگی‌اش را با آیین حمل تابوت سیاوش و رسم سیاوشان نشان‌ می‌دهد. به این سبب، برخی نخل را استحالۀ تابوت سیاوش در یک روند تاریخی طولانی، و شکل ساختمان نخل را ترکیبی از درخت سرو (قس: جبهه‌های پیش و پس نخل با سرو، نک‍ : ه‍ د، نخل) و تابوت سیاوش انگاشته‌اند (حصوری، ۱۰۶).
برخی روایات تاریخی نیز بر تداوم اعتقاد به قدرت رمزگونۀ تابوت سکینه، یا تابوت عهد و تأثیرگذاری آن بر ذهنیت فرهنگی مردم جامعه و بهره‌گیری از تابوت‌واره‌های نمادین برای پیروزی سپاهیان در جنگها اشاره دارد. مثلاً نزد مختار ثقفی یک «کرسی بود کهنه و قدیمی که آن را به انواع زینت مزین ساخته بود و به اصناف دیباها برآراسته و گفتی که این از جمله ذخیره‌های امیرالمؤمنین علی(ع) است، و در میان ما این کرسی به منزلۀ تابوت است در بنی اسرائیل، چون صفهای کارزار مقابل شدی، آن کرسی را در اول صف نهادی و گفتی کارزار کنید که ظفر و نصرت شماراست و این کرسی جایگاهش در میان شما، جایگاه تابوت است در میان بنی اسرائیل و در آن «سکینه» است و «بقیه». و ظاهر کردی که این کرسی به ملائکه پُر است، وقتی که نهاده و نصب کرده شود، افواج ملائکه به مدد لشکر شما بر‌آیند» (شهرستانی، محمد، ۱۹۵).

نتیجه

(انگاره‌سازی از نمونه‌های ازلی): در فرهنگ مردم جامعه‌های سنتی، معمولاً تاریخ با افسانه در می‌آمیزد و رویدادهای تاریخی به صورت نمونه‌های ازلی و روایتهای اسطوره‌ای در می‌آیند. بینش مردم عامه عموماً بینشی فراتاریخی است. مردم عامه با منطقی اسطوره‌ای به تاریخ می‌نگرند و وقایع و شخصیتها و قهرمانان تاریخی را می‌سازند (بلوکباشی، همان، ۳۴). میرچا الیاده می‌گوید: مردم میل دارند که برای رویدادهای تاریخی توجیهی فراتر از تاریخ بیابند. از این‌رو، در تبدیل تاریخ به نمونه‌های کهن ازلی، شخصیت تاریخی را به پهلوان نمونه، و رویداد تاریخی را به روایت اسطوره‌ای تبدیل می‌کنند(نک‍ : «اسطوره...»، 142). هانری کربن «ایمان و اصول اخلاقی مزدایی» ایرانیان را نهاده بر یک «قضیۀ مافوق تاریخ»، و تمامی ایمان و اعتقاد یک مسلمان مؤمن را فراتر از تاریخ و برگرفته از یک «قضیۀ ماورای تاریخی»، یعنی «پیمان اَلَستی» می‌داند (ص ۱۱۴).
در فرهنگ سنتی ایران نیز بسیاری از رویدادهای تاریخی ـ مذهبی با روایتهای اساطیری درآمیخته، و قهرمانان تاریخی شخصیت و جلوه‌ای اسطوره‌ای گرفته‌اند و به نمونه‌های ازلی یا مثالی نزدیک شده‌اند (برای نمونه، نک‍ : داستانهای تاریخی ـ مذهبی در مقتل‌نامه‌ها، سوگ‌چامه‌ها، تعزیه‌نامه‌ها، مانند خاوران‌نامه و امیر حمزه‌‌نامه). در نمایش حمل تابوتهای تمثیلی شهیدان، مردم خاطرات رزمها و مصایب قهرمانان و شخصیتهای مذهبی و روحانی تاریخ خود را همراه راز مرگ و تجدید حیات آنان، آن چنان که می‌خواهند، بازسازی می‌کنند و یادمانهای قهرمانی آنان را گویی که در زمان کنونی روی داده است، در نمایشهای آیینی تابوت‌گردانی می‌نمایند (بلوکباشی، همانجا، نیز نخل‌گردانی، 87- 88) و حضور و تجلی قداست خداوند را با به نمایش درآوردن رویدادها، واقعیت و حضور دوباره می‌دهند (نک‍ : الیاده، «انگاره‌ها...»، 392-393). از این‌رو، نمایشِ گرداندن تابوت شهیدان در جماعتهای عزادار که به مثابۀ لشکریان رزمندۀ شهیدان‌اند، حضور تمثیلی قدرت الاهی را در تابوت و حدیث قدسی شهادت و حیات جاودانۀ قهرمانان شهید را در جمع سوگواران متجلی می‌کند. آرایه‌بندی تابوتها و عماریها با جنگ‌افزارهایی مانند شمشیر، سپر و کلا‌ه‌خود که هر یک نمادی از مفاهیم قدرت، مقاومت و پیروزی است، و آینه که مظهر نور و روشنایی است، قدرت رازگونۀ مفوّض الاهی را بر تابوت شهید در عرصۀ زندگی جلوه‌گر می‌سازد (بلوکباشی، «تابوت‌گردانی»، ۳۷).
با همین اعتقاد و باور به قدرت رمزگونۀ تابوت است که کشاورزان‌ در‌ مراسم‌ نمادین‌ باران‌‌خواهی، ‌تابوت یا تابوت‌واره‌هایی، مانند قالی و قالیچه را حمل می‌کنند و به صورت نمادین می‌شویند، یا در آب می‌افکنند تا خداوند از طریق تابوت، مجلای قدسیانۀ خود، باران رحمت بباراند.

مآخذ

ابن بطوطه، الرحلة، بیروت، 1405ق / 1985م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۹ق؛ احمد، عزیز، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمۀ نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی،تهران،1367ش؛اصطخری، ابراهیم،‌مسالک و‌ممالک، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۷ش؛ باشگوز، ایهان، «مراسم تمنای باران و باران سازی در ایران»، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، کتاب جمعه، تهران، ۱۳۵۸ش، س 1، شم‍ ۱۸؛ بروگش، هاینریش، سفری به دربار سلطان صاحب قران، ترجمۀ محمدحسین کردبچه، تهران، 1367ش؛ بلوکباشی، علی، «تابوت‌گردانی، نمایشی تمثیلی از قدرت قدسی خداوندی»، نشر دانش، تهران، ۱۳۷۸ش، س 16، شم‍ ۴؛ همو، قالی شویان، تهران، ۱۳۷۹ش؛ همو، نخل‌گردانی، تهران، ۱۳۸۰ش؛ تاورنیه، ژان باتیست، سفرنامه، ترجمۀ ابوتراب نوری، به کوشش حمید شیرانی، تهران، 1363ش؛ چلکوفسکی، پیتر، «آثار سنتهای ایرانـی در مراسم ماه محرم در کارائیب»، ایران‌شناسی، تهران، ۱۳۷۲ش، س 5، شم‍ ‍۱؛ حصوری، علی، سیاوشان، تهران، ۱۳۷۸ش؛ حکمت، علی‌اصغر، سرزمین هند، تهران، ۱۳۳۷ش؛ دلاواله، پیترو، سفرنامه، ترجمۀ شعاع‌الدین شفا، تهران، ۱۳۴۸ش؛ روملو، حسن‌، احسن التواریخ، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۴۹ش؛ شوشتری، عبداللطیف، تحفة‌العالم، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۳ش؛ شهرستانی، صالح، عزای حسین، قم، 1402ق؛ شهرستانی، محمد، توضیح الملل (الملل و النحل)، ترجمۀ مصطفى خالقداد هاشمی، تهران، ۱۳۶۱ش؛ طوسی، محمد، عجایب المخلوقات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۴۵ش؛ عناصری، جابر، «آیین طلب باران و حرمت آن در ایران»، فرهنگ ایران باستان، تهران، فروردین ۱۳۴۸ش، س 7، شم‍ ۱؛ فرامکین، گرگوار، باستان‌شناسی در آسیای مرکزی، ترجمۀ صادق ملک شهمیرزادی، تهران، ۱۳۷۲ش؛ فرانکلین، ویلیام، مشاهدات سفر از بنگال به ایران (۱۷۸7-۱۷۸6م)، ترجمۀ محسن جاویدان، تهران، ۱۳۵۸ش؛ فراهانی، حسین، سفرنامه، به کوشش حافظ فرمانفرمائیان، تهران، ۱۳۴۲ش؛ فقیهی، علی‌اصغر، وهابیان، تهران، ۱۳۶۶ش؛ کاشغری، محمود، دیوان لغات الترک، استانبول، ۱۳۳۵ق؛ کربن، هانری، ارض ملکوت، ترجمۀ، ضیاءالدین دهشیری، تهران، ۱۳۵۸ش؛ معتمدی، حسین، عزاداری سنتی شیعیان در بیوت علما و حوزه‌های‌ علمیـه و کشورهای‌جهـان، قم، ۱۳۷۸ش؛ میهن‌دوست، محسـن،‌ «ترانـۀ بـاران در تون»، نامۀ کـانون نویسندگان، تهران، ۱۳۶۰ش، شم‍ ۶؛ نرشخـی، محمد، تاریخ بخارا، ترجمۀ احمد بن محمد قباوی، تلخیص محمد بن زفر، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۱ش؛ نیز‍: 

Eliade, M., The Myth of the Eternal Return, tr. W. R. Trask, New York, 1974; id, Patterns in Comparative Religion, tr. R. Sheed, London, 1971; Jaffri, H.A., «Moharram Ceremonies in India», Ta'zieh: Ritual and Drama in Iran, ed, P. J. Chelkowski, New York, 1979; Judaica; Tritton, A.S., Islam: Belief and Practices, London, 1966.
علی بلوکباشی