اجماع

اِجْماع، اصطلاحی است اصولی كه برای گونه‌ای از اتفاق آراء كه سومین دلیل از ادلۀ ‌فقه شمرده می‌شود و پس از كتاب و سنت جای می‌گیرد. 

بخش اول ـ كلیات 

اگرچه تعاریف ارائه شده از اجماع در جهات مختلف با یكدیگر تفاوتهایی دارند، ولی در بیشتر تعریفها، اجماع عبارت از اتفاق نظر عالمان هر عصر در امری از امور دینی دانسته شده است (مثلاً نک‍ : خوارزمی، 8؛ جرجانی، 5). برخی از اصولیان متأخر، برای پرهیز از هر یك از موارد اختلاف، در یك تعبیر بسیار كلی و البته مهم، اجماع را «اتفاق نظری خاص بر امری از امور دین» دانسته‌اند (نک‍ : صاحب معالم، 199).
وجود اختلاف نظرهایی با دامنۀ وسیع در چگونگی تمسك به اجماع، به عنوان یك دلیل فقهی و نیز گریز پیروان مذاهب فقهی از مخالفت آشكار با حجیت اجماع، از مهم‌ترین عوامل پافشاری تقریباً همۀ جناحهای درگیر بر حجیت اجماع بود و در عمل با ارائۀ تعریفهای گوناگونی از اجماع، دامنۀ حجیت آن توسعه یافت و گاه بیش از اندازه محدود شد. از همین رو، اجماع برخلاف دو دلیل كتاب و سست، امری از پیش تعریف شده نیست كه تنها سخن در تشخیص موارد قطعی آن از موارد ظنی و در تعادیل و تراجیح آنها بوده باشد، بلكه تعریف و ماهیت اجماع از دامنۀ ‌حجیت آن امری تفكیك‌ناپذیر است. حال اگر تعریف اجمالی را به صورت «اتفاق نظری خاص ... » در نظر بگیریم، باز یك تفاوت آشكار میان ماهیت دو دلیل نخست و اجماع دیده می‌شود؛ چه اجماع برخلاف كتاب و سنت پیامبر (ص)، دلیل صادر شده از منبعی مشخص نیست تا فقیه، تنها طریق دستیبابی به آن را مورد كاوش قرار دهد، بلكه اجماع برخوردی آماری با نظریات فقیهان نامحصوری است كه در عصری از اعصار در یك موضوع معین نظری ابراز كرده، یا حكمی را تقریر نموده‌اند. باتوجه به همین ماهیت متمایز اجماع، می‌توان تصور كرد كه حجیت اجماع از آ‌غاز دورۀ ‌طرح آن، تا زمان تدوین ضوابط در كتابهای اصول فقه، چه راه پرفراز و نشیبی را پیموده است. به جرأت می‌توان گفت كه نظریۀ حجیت اجماع، تعریف اجماع به عنوان یك دلیل فقهی و حتی نامگذاری این دلیل فقهی با واژۀ «اجماع»، همگی حاصل پاره‌ای فرآیندهای تاریخی در سده‌های نخستین اسلامی بوده‌اند. 

واژۀ اجماع

 واژۀ اجماع مشتق از مادۀ «ج م ع»، با تصریفات مختلف در آیات قرآنی و احادیث نبوی و نیز در نمونه‌های كهن از شعر و نثر عربی به مفهوم «عزم كردن» و «تصمیم داشتن» به كار رفته است، مصدر اجماع را می‌توان با مصدر «ازماع» همانند كرد كه از نقطه نظر اشتقاق كبیر یا جابه‌جایی حروف «ج» و «ز»، گونه‌های مختلف یك واژۀ فرضی را نمایش می‌دهند و از نظر معنی، محتوایی معادل (دست كم در مفهوم یاد شده) دارند. این رابطه میان اجماع و ازماع از سوی برخی لغویان قدیم عربی نیز، چون فراء مورد توجه قرار گرفته است (نک‍ : ابن منظور، ‌ذیل زمع). بررسی و جست‌وجو در نمونه‌های كهن كاربرد و گفتار لغویان قدیم چون كسایی و فراء نشان می‌دهد كه مفهوم غالب و متبادر به ذهن از واژۀ «اجماع» در زبان عربی سدۀ نخست هجری، همانـا مفهوم عـزم و تصمیم بـوده است (برای گفتار لغویان، نک‍ : ازهری، 1 / 396؛ نووی، 2(1) / 55؛ ابن منظور، ذیل جمع). از آنجا كه رابطۀ ‌منطقی میان مفهوم مصدر ثلاثی مجرد «جمع» (گرد آوردن) و مصدر ثلاثی مزید «اجماع» (عزم كردن)، و تحول مفهومی صورت گرفته در جریان این تصرف چندان روشن نبوده است، برخی از لغت‌شناسان در اعصار مختلف، تلاش بر آن داشته‌اند تا با مطرح كردن تأویلاتی، این تحول مفهومی را به ذهن تقریب نمایند؛ در این تلاشها غالب محور سخن بر آن است كه تصمیم گرفتن چیزی جز « جمع كردن فكر بر یك رأی» نیست (مثلاً نک‍ : ‌ازهری، 1 / 397، به نقل از ابوالهیثم؛ راغلب، 95). در حالی كه نمونه‌های متفاوتی از كاربرد «اجماع» نیز در سطح محدودی در سدۀ نخستین دیده می‌شود و به ویژه اشكال مختلف كاربرد واژۀ اجماع با یك مفعول صریح چون «امر»، «كید» و «رأی» بر تأویلات مطرح شده، تأیید دارد (مثلاً نک‍ : یونس / 10 / 71، یوسف / 12 / 102، طه / 20 / 64؛ نیز نک‍ : ابن درید، 3 / 440؛ جوهری، 3 / 1199؛ ابن منظور، همانجا).
گفتنی است آنچه در آثار لغوی قرون میانۀ اسلامی، به عنوان معنای دوم اجماع مطرح گردیده و این واژه به معنی «اتفاق» نیز دانسته شده است (نک‍ : فیومی، ذیل جمع؛ جرجانی، 5؛ قاموس، ذیل جمع)، معنایی «مولد» و برگرفته از كاربردهای متشرعه است.
بررسیهای تاریخی نشان می‌دهد كه واژۀ «اجماع» به تدریج در سدۀ 2 ق / 8 م جایگزین واژۀ «اجتماع» در كاربردهای دینی شده است، در حالی كه در نمونه‌های موجود از اواخر سدۀ 1 ق نظیر روایت مسیب ابن رافع ومیمون بن مهران (نک‍ : سطور بعد) دیده می‌شود كه چگونه در اتفاق نظرهای دینی، «اجتماع» و «اجماع» نه به عنوان معادل یكدیگر، بلكه در عرض هم مطرح گردیده‌اند و از جمع شدن (اجتماع) به قصد اتخاذ یك تصمیم فقهی (اجماع)، یاد شده است. 

مبانی نظری حجیت اجماع

اصولیان همواره در جهت اثبات حجیت اجماع‌، ‌تلاش پیگیری برای یافتن دلیلی از ادلۀ سه گانۀ ‌كتاب، سنت و عقل به عمل آورده‌اند. نخستین آیۀ ‌مورد تمسك آنان آیۀ 115 ‌از سورۀ نساء است كه در آن «پیروی از مؤمنان» (اتباع سبیل مؤمنین) امری تخلف‌ناپذیر دانسته شده است. علاوه بر این، به دو آیۀ دیگر (بقره / 2 / 143؛ آل عمران / 3 / 110) كه در آنها «امت پیامبر (ص)» ستوده شده است، به عنوان مؤیدی بر حجت بودن اجماع امت، استشهاد شده است. به هر روی دلالت هیچ یك از آیات یاد شده در اثبات حجیت اجماع، صریح نبوده، و از سوی جمعی از صاحب‌نظران تمسك به آنها مورد نقد قرار گرفته است (مثلاً نک‍ : طوسی، عدة ... ، 1 / 234 به بعد؛ ابن شهرآشوب، 2 / 156؛ طوفی، 100 به بعد). آیات دیگری از قرآن نیز در این باره به عنوان مستند و شاهد مطرح شده‌اند كه دلالت آنها بر حجیت اجماع به مراتب ضعیف‌تر از آیات یاد شده است (مثلاً نک‍ : علامۀ‌ حلی، 192).
اما دربارۀ‌ استدلال به سنت، باید گفت كه احادیث مورد استناد در اثبات حجیت اجماع، بر دو دسته‌اند: دستۀ نخست احادیثی هستند كه از «عدم اجتماع امت بر گمراهی» سخن می‌گویند و دلالت آنها نسبت به احادیث دستۀ دوم صریح‌تر است. احادیث این دسته با متون مختلف به روایت تنی چند از صحابه، همچون ابن عباس، ‌ابن عمر، انس بن مالك و ابومسعود انصاری نقل گردیده‌اند (نک‍ : ابوداوود، سنن، 4 / 98؛ ترمذی، 4 / 466؛ ابن‌ماجه، 2 / 1303؛ حاكم، 1 / 115-117؛ ابن حجر، 3 / 104). دستۀ‌ دوم احادیث پر شماری هستند كه مدلول آنها لزوم پیروی از «جماعت» است و مستقیماً بر حجیت اجماع ــ به مفهوم اصولی آن ــ دلالت ندارند. تمسك به این دسته از روایات، حتی در الرسالۀ شافعی (ص 403) دیده می‌شود و گویا پیشینۀ بیشتری دارد (نیز نک‍ : حاكم، 1 / 113-120).
اما از جملۀ ‌ادلۀ ‌عقلی اقامه شده بر حجیت اجماع آن است كه وقتی گروهی پرشمار از اهل هوش و دانش، تمامی وسع خود را در اجتهاد به كار گرفته و حكمی را جست‌وجو كرده‌اند و بر نظری واحد اتفاق نموده‌اند، عادتاً اتفاق آنان بر خطا ممتنع خواهد بود (نک‍ : طوفی، 106؛ نیز پزدوی، 3 / 260؛ علاءالدین بخاری، 3 / 260؛ آمدی، 1‌ / 173). استدلال دیگری كه در الرسالۀ شافعی (ص 472) دیده می‌شود، این است كه سنت رسول خدا (ص) اگر برخی از علما پوشیده گردد، از عامۀ ‌آنان پوشیده نخواهد بود و لذا دانسته می‌شود كه عامۀ ‌آنان برخلاف سنت آن حضرت و بر خطا اجتماع نخواهد كرد.

اجماع كنندگان

مهم‌ترین اختلاف موجود در تعریف اجماع، اختلاف صاحب‌نظران در هویت اجماع‌كنندگان است. برخی از اقوال غریب، چون اجماع شمردن اتفاق اهل حرمین (مكه و مدینه)، اتفاق اهل كوفه، اهل مصرین (كوفه و بصره)، اتفاق شیخین یا اتفاق خلفای چهارگانه، نظریات پراكنده‌ای هستندكه همواره در حد حكایاتی غریب در كتابهای اصول فقه مطرح بوده‌اند و از این دست سخنان، تنها موردی كه اصول‌نویسان از زمان شافعی تا دوره‌های بعد لازم می‌دیدند تا به بحث دربارۀ آن بپردازند، نظریۀ حجیت اجماع اهل مدینه منقول از مـالك بن انـس بود (مثلاً نک‍ : شافعی، همان، 533-535).
علاوه بر استثنائات یاد شده، به برخی اجماعات محدود نیز اشاره كرد كه نزد برخی از مذاهب كلامی ـ فقهی معتبر بوده‌اند. مهم‌ترین نمونه‌های اینگونه اجماعات، اجماع طایفۀ امامیه نزد پیروان این مذهب، اجماع اهل بیت نزد زیدیان و برخی از معتزلیان، و اجماعات مشابه فرقه‌ای نزد گروههایی از محكمه است (برای توضیح، نک‍ : بخشهای بعدی همین مقاله).
به هنگام بررسی دربارۀ ‌مفهوم اتفاق در اجماع، این پرسش در میان است كه اجماع، اتفاق نظر تمامی امت یا مجتهدان امت بر یك نظریۀ دینی است یا اتفاق نظر اكثریتی از آنان؟ در حالی كه در دیدگاههای ابراز شده از سوی برخی فرق اسلامی چون امامیه، بر لزوم اتفاق تمامی امت برای حصول اجماع تأكید شده و حجیت اجماع به حصول اتفاق میان تمامی فرق اسلامی، دست كم اتفاق اهل سنت و امامیه منوط گردیده است. نزد اكثریتی كه خود را «اهل سنت و جماعت» می‌نامیدند، گاه چنین الزامی دیده نمی‌شد. در واقع بسیاری از موارد مطرح شده به عنوان اجماع نزد آنان، تنها اتفاق اهل سنت بوده، و توافق امامیه و برخی دیگر از فرقه‌های اسلامی در آنها لحاظ نگردیده است.
شافعی در الرساله (ص 402-403)، در اثبات حجیت اجماع، بر امر پیامبر (ص) به «لزوم جماعت مسلمین» استناد كرده است. در چندین متن از متون احادیث مشتمل بر «عدم اجتماع امت بر گمراهی» نیز، بر پیروی «جماعت» یا «سواد اعظم» تأكید شده است (نک‍ : ترمذی، 4 / 466؛ حاكم، 1 / 115-116؛ ابن‌ماجه، 2 / 1303؛ ابن حجر، 4 / 266، از مسند ابن راهویه). بدیهی است كه طرح مسألۀ اجماع در قالب اعتبار اجماع اهل سنت و جماعت و بی‌اعتباری آراء دیگر مذاهب در انعقاد اجماع، مخالفت پیروان فرق مزبور را بر می‌انگیخت و آنان را بر آن داشت تا تعریف ارائه شده از «جماعت» از سوی «اهل سنت و جماعت» را مورد نقد قرار دهند. در همین راستا، در روایات پرشماری از امامیه چنین آمده است كه «جماعت» عبارت از «اهل حق» است، هر چند كه اهل حق از نظر شمـاره در اقلیت بوده بـاشند (نک‍ : بـرقی، 220؛ ابن بابویه، معانی ... ، 154-155؛ دوریستی، 458- 459). در میان محكمه نیز حركتهای مشابهی دیده می‌شود؛ چنانكه ابوبكر بردعی (د بعد از 240 ق) از فقیهان و متكلمان برجستۀ آنان در كتاب با عنوان السنة و الجماعه (ابن ندیم، 295) سعی بر آن داشته است تا پیروان مذاهب خود را به عنوان اهل سنت و اهل جماعت حقیقی معرفی نماید.

اجماع كشفی

عالمان امامیه در عین پذیرش حجیت اجماع، از نظر مبنای حجیت آن با دیگر مذاهب اسلامی، یك اختلاف اساسی دارند. امامیه حجیت اجماع را فی نفسه انكار كرده، و آن را تنها از این جهت معتبرشمرده‌اند كه امام معصوم در زمرۀ ‌اجماع كنندگان بوده باشد؛ بدین معنا كه هرگاه اتفاق امت یا طایفۀ امامیه بر امری احراز گردد، امام معصوم از آن جهت كه اشرف مصادیق عالمان امت و نیز طایفۀ ‌امامیه است، در زمرۀ اجماع‌كنندگان حضور خواهد داشت (برای توضیح، نک‍ : ادامۀ‌ همین مقاله). اینگونه اجماع را كه در واقع حجیت آن مرهون كاشفیت آن از قول معصوم است، ‌«اجماع كشفی» نامیده‌اند.

گونه‌های اجماع

 اجماع از حیث چگونگی تحقق و چگونگی دستیابی به آن دارای گونه‌هایی است كه از اهم آنهاست:

اجماع مركب

 هرگاه مجتهدان یك عصر دربارۀ ‌امری، دو (یا چند) نظر مختلف ابراز كرده باشند، اجماع عادی یا به اصطلاح «اجماع بسیط» تحقق نمی‌یابد، ولی اگر همگی آنان به طور ضمنی بر نفی قول ثالث (یا رابع یا ... ) اتفاق نمایند، این اتفاق سلبی، «اجماع مركب» خواهد بود. حجیت اجماع مركب مورد پذیرش تمامی قائلین به حجیت اجماع نیست و از اینجاست كه اصولیان در جواز یا عدم جواز «احداث قول ثالث» (یعنی قولی خارج از اقوال اتفاق كنندگان بر اجماع مركب) اختلاف نموده‌اند. بجز اصطلاح یاد شده، «اجماع مركب» گاه برای اجماعی اصطلاح شده است كه در آن اتفاق بر حكم حاصل است و تنها اجماع كنندگان در مستند حكم با یكدیگر اختلاف دارند (برای توضیح و ارائۀ مثال، نک‍ : جرجانی، 5).

اجماع محصل و منقول

 «اجماع محصل» اجماعی است كه فقیه خود از راه استقراء نظریات اجماع‌كنندگان، در گفتارها، فتاوا و نوشته‌های آنان، «تحصیل» می‌كند و بدین طریق اتفاق آنان را بر امری از امور دین احراز می‌كند. اما اگر شخص نه با استقراء خود، بلكه به نقل از استقراء كننده‌ای دیگر بر تحقق اجماع معینی اطلاع یابد، آن را «اجماع منقول» می‌خوانند؛ به هر روی همواره هر اجماع منقولی به یك اجماع محصل بازگشت دارد.
در اجماع منقول، همچون هر نقل دیگر، صحت طریق نقل نیز جایی برای سخن دارد. برپایۀ ‌یك تقسیم نظری، طریق نقل اجماع می‌تواند متواتر یا خبر آحاد باشد و در صورت آحادی بودن اجماع، تمامی مباحث مربوط به حجیت خبر واحد و نقد آن دربارۀ ‌اینگونه اجماع منقول نیز مطرح می‌گردد (مثلاً نک‍ : پزدوی، 3 / 264-265؛ ارموی، 2 / 65؛ آمدی، 1 / 238). 

بخش دوم ـ تاریخچۀ شكل‌گیری دلیل اجماع

الف ـ پیشینۀ اجماع در دو سدۀ نخستین

بررسی تاریخی سابقۀ اجماع تا پایان سدۀ ‌2 ق، با توجه به كمبود شدید منابع و ابهامات موجود در منابع بازمانده، كاری دشوار است. با نگرشی مجرد از گزارشهای تاریخی، می‌توان دریافت كه طرح «حجیت اجماع» به معنی اصالت دادن به «اتفاق نظرها» و ستیز با پراكندگی آراء دینی، امری دور از انتظار نبوده و درواقع واكنش طبیعی اكثریت مسلمانان در برابر تكرویها و تندیهای اقلیتها بوده است. شاید در آغاز به مقتضای نوع اختلاف، این اصالت دادن به اتفاق و پیروی راه اكثریت، بیشتر در ارتباط با مسائل سیاسی چون طرد محكمه اهمیت می‌یافت، ولی در كنارمسائل سیاسی جامعۀ مسلمانان، این اتفاق‌گرایی و شذوذستیزی در ریزترین مباحث فقهی، دست كم از میانۀ‌سدۀ ‌1 ق / 7 م دیده می‌شد.
به عنوان نخستین شاهد، باید به روایت مشهوری اشاره كرد كه از شذوذستیزی عایشه (د 58 ق / 678 م) همسر پیامبر (ص)، در یك مسألۀ جزئی مربوط به فقه طهارت حكایت دارد؛ محتوای كلی این روایت حاكی از آن است كه عایشه بر سنت غالب نزد زنان مسلمان عصر خود (عدم قضای نمازهای ایام حیض) صحه گذاشته، و نظر مخالف ابراز شده از سوی حَروریه (محكمۀ ‌نخستین) را مورد حمله قرار داده است (نک‍ : احمد بن حنبل، 6 / 32، جم‍ ؛ دارمی، عبدالله، 1 / 233-234؛ بخاری، 1 / 144؛ مسلم، 1 / 265).
از كهن‌ترین نمونه‌هایی كه از طرح حجیت اجماع به عنوان یك نظریه در دست است، روایتی كوتاه از زبان مسیب بن رافع اسدی، فقیهی از تابعین كوفه (د 105 ق؛ برای شرح حال وی، نک‍ : ابن‌سعد، 6 / 205) است كه دربارۀ ‌مبانی داوری سلف چنین آورده است: «آنگاه كه قضیه‌ای نزد ایشان مطرح می‌شد و در پاسخ آن حدیثی از پیامبر (ص) در دست نبود، برای [حل] آن گردهم می‌آمدند و «اجماع» می‌كردند [تصمیم می‌گرفتند] و حق در رأی آنان بود» ( ... اجتمعوا لها و اجمعوا ... ، نک‍ : دارمی، عبدالله، 1 / 48- 49). در این عبارت مسیب بن رافع، دو نكتۀ پر اهمیت از نظر تاریخچۀ اجماع نهفته است: اول اینكه مسیب برخلاف تلقی متداول از اجماع در آثار قرون بعد‌، ‌از اجتماع (عالمان دینی) با قصد و نیت حل مسأله سخن گفت است؛ دیگر اینكه كاربرد واژۀ اجماع در این روایت پلی میان مفهوم لغوی و مفهوم اصطلاحی آن است، چرا كه در این عبارت «اجماع» به مفهوم اخذ تصمیم به كار رفته و تنها در چنین اتفاق نظری كه حاصل یك گردهمایی (اجتماع) با هدف حل مسأله بوده است، می‌توانست چنین «اجماعی» (تصمیمی) حاصل شده باشد و بسیار محتمل است كه حالت «اجماع» در كاربردهای بعد، به جهت تغییر شرایط زمانی، جای خود را به اجتماع نظریات، بدون یك گردهمایی و تصمیم‌گیری داده، و اینگونه بوده است كه «اجماع» مفهومی معادل «اجتماع» یافته است.
اگرچه مسیب بن رافع در روایت خود، از شیوۀ سلف سخن می‌گوید، ولی سخن او در حقیقت یك گزارش تاریخی نیست، بلكه ابراز یك نظریۀ اصولی است؛ برخورد نمادین او با طریقۀ سلف، با نگرش میمون ابن مهران، نسبت به داوری و حكم خلیفه ابوبكر به عنوان یك فقیه نمونه، قابل مقایسه است. میمون بن مهران فقیه بلاد جزیره (د 117 ق) ‌كه نظریات او در آن روزگار بسیار مورد توجه بوده است، در روایتی كه برخوردی كاملاً تصوری و غیر تاریخی دارد، داوری خلیفه ابوبكر را چنین وصف كرده است كه او نخست در كتاب خدا و سنت رسول خدا می‌نگریست وآنگاه كه نزد خود و نزد دیگر صحابه حكمی از آن دو نمی‌یافت، ‌«سران ونیكان مردم را گرد می‌آورد و با آنان به مشورت می‌نشست، پس چون رأی ایشان بر امری مجتمع می‌شد، بر آن حكم می‌كرد» (جم رؤوس الناس و خیارهم، فاستشارهم فاذا اجتمع رأیهم علی امر قضی به؛ نک‍ : دارمی، عبدالله، 1 / 58؛ بیهقی، 10 / 114؛ ابواسحاق، 425-426). چنانكه دیده می‌شود، دو ركن «اجتماع» ‌و «تصمیم» همچون روایت مسیب بن رافع در اینجا نیز وجود دارد.
علاوه بر موارد یاد شده، مسألۀ اجماع در دو روایت مهم، به نقل از خلیفه عمرو ابن مسعود صحابی نیز مطرح شده است. در ورایت نخست كه به وسیلۀ ‌ابواسحاق شیبانی از عالمان كوفه (د 129 ق) از عامر شعبی از شریح قاضی از خلیفه عمر نقل شده است،‌ ‌ترتیب ادله اینگونه دانسته شده است: كتاب خدا، سنت رسول خدا و در صورت یافت نشدن حكمی در آن دو،‌ «حكمی كه مردم بر آن اتفاق كرده‌اند» (ما اجتمع علیه الناس؛ نک‍ : دارمی، عبدالله، 1 / 60؛ ابن ابی شیبه، 7 / 240؛ بیهقی، 10 / 115). این تعبیر در روایتهای اشخاص گوناگون چون علی بن مسهر از ابواسحاق شیبانی دیده می‌شود، تنها در روایتی كه سفیان ثوری از ابواسحاق نقل كرده، به جای تعبیر مزبور، دلیل سوم «ما قضی به الصالحون» (نک‍ : سطور بعد)، دانسته شده است (نک‍ : نسایی، 8 / 231). رواج این حدیث در دهه‌های آغازین سدۀ 2 ق / 8 م از سوی ابواسحاق شیبانی صورت گرفته است.
در روایت دیگر كه توسط سلیمان اعمش، فقیه نامدار كوفه در همان زمان انتشار یافت، به نقل راویانی چند از ابن مسعود، ترتیب ادلۀ فقهی چنین دانسته شده است: ‌فقیه باید پس از كتاب خدا و سنت رسول خدا به «حكم صادر شده از سوی صالحان» (ماقضی به الصالحون) داوری كند و تنها در صورت یافت نشدن چنین حكمی است كه به رأی رجوع می‌شود (نک‍ : دارمی، عبدالله، 1 / 59؛ ابن ابی شیبه، 7 / 241-242؛ نسایی، 8 / 230-231؛ بیهقی، ‌همانجا). در برخی متون این روایت، به جای عبارت اشاره شده عبارت صریح‌تر «ما اجمع علیه المسلمون» آمده است (دارمی، عبدالله، 1 / 60-61، سه روایت). به روایتهای منقول از عمر و ابن مسعود، باید عبارت منقول از زید بن علی، پیشوای زیدیان (مق‍ 121 ق) را علاوه كرد که به نقل از پدران خود از حضرت علی (ع)، مضمون دو روایت یاد شده رانقل كرده و مرتبۀ سوم، فقیه را بر عمل به «ما اجمع علیه الصالحون» فرا خوانده است (نك‍ : مسند زید، 293). اگر از نگرش حدیثی دربارۀ‌ این 3 روایت كه از رواج آنها در دهه‌های نخستین سدۀ‌ 2 ق حكایت دارند، فراتر رویم، باید یادآور شویم كه با بهره‌گیری از تاریخ فقه، می‌توان طرح همزمان دو ابزار فقهی اجماع و رأی در این روایات را شاهدی دیگر بر درستی تخمین زمانی دربارۀ‌ رواج یافتن آنها دانست.
یك بررسی در نمونه‌های داده شده، نشان می‌دهد كه در نیمۀ‌ دوم سدۀ 1 ق، سخن از اتفاق‌گرایی و شذوذستیزی فراتر رفته و «اجتماع صحابه» یا «اجتماع صالحان» (شاید عملاً اكثریت آنان)، بدون استناد آنان به دلیلی از كتاب یا سنت، به خودی خود به عنوان مأخذی مشروع و حتی لازم الاتباع در مسائل شرعی به حساب می‌آمده است. 
با یك نگرش تحلیلی باید یادآور شد كه دانش فقه در دورۀ نخست از شكل‌گیری خود، یعنی تا نیمه‌های سدۀ ‌1 ق، مرحله‌ای را پشت سر می‌نهاد كه در آن تنها رخدادهای روزمره به عالم دینی ارجاع می‌شد و فقیه نیز تنها،‌‌مورد مطرح شده را پاسخ می‌گفت، ‌یا حتی گاه از پاسخ صریح طفره می‌رفت و راهی قرین احتیاط و محافظه‌كارانه در پیش می‌گرفت. مرحلۀ بعدی كه از آن به دورۀ «فقه تقدیری» تعبیر شده است، در واقع دوره‌ای است كه پاره‌ای پرسشهای فرضی‌(تقدیری) محافل فقهی طرح می‌شد و همین امر عالمان دینی از یك برخورد انفعالی با مسائل فقهی، به یك برخورد فعالانه سوق می‌داد. طرح مسائل فرضی در فقه، مكاتب فقهی را وادار می‌ساخت تا بین مسائل از پیش پاسخ داده شده و مسائل بی‌پاسخ، ارتباط برقرار كنند، پاره‌ای از شیوه‌های كلی استنباط احكام را انتزاع نمایند، ترتیب به كارگیری شیوه‌ها را مورد مطالعه قرار دهند و بدین ترتیب زمینۀ شكل یافتن دانش اصول فقه را فراهم آورند. منطقی است كه اگر تصور شود كه شكل‌گیری دلیل اجماع، ‌البته با بهره گرفتن از ریشه‌های دینی آن، در فرآیند پیدایش فقه تقدیری و انتزاع شیوه‌های استنباط احكام صورت گرفته است.
از نظر تخمین زمانی، اگرچه تعیین مرز دقیق میان مرحلۀ‌ نخستین شكل‌گیری فقه و مرحلۀ سامان گرفتن فقه تقدیری، ممكن نیست، ولی می‌توان آن را در دهه‌های پایانی سدۀ‌ 1 ق تحدید نمود. آنچه به عنوان یك تحلیل كلی بیان گردید، درعمل نیز با حلقه‌های یافت شده از زنجیرۀ متحول نظریه‌های مربوط به حجیت اجماع، هماهنگی نشان می‌دهد.
از آغاز سدۀ 2 ق، یعنی زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز (99-100 ق)، گزارشی در دست داریم كه بیانگر تحولی خاص در كاربرد اجماع است؛ براساس این گزارش، عمر بن عبدالعزیز طی نامه‌هایی كه به سرزمینهای مختلف اسلامی ارسال داشت، فرمان داد تا هر قومی (مردم هر سرزمین) به آنچه فقیهان ایشان بر آن اجماع كرده‌اند، حكم نمایند (لیقضی كل قوم بما اجتمع علیه فقهاؤهم؛ دارمی، عبدالله، 1 / 151). در صورت صحیح و دقیق بودن این گزارش، فرمان عمر بن عبدالعزیز به مثابۀ ‌رسمیت بخشیدن به «اجماع فقیهان هر سرزمین» و به عبارت دیگر «اجماعهای محلی» بوده است كه مصادیقی از آن چون اجماع اهل مدینه و اجماع اهل كوفه در فقه مالكی و نزد گروهی از فقیهان حنفی در دوره‌های بعد هوادارانی داشته است (نک‍ : سطور پیشین).
برپایۀ ‌گزارشی دیگر از همان عصر، عون به عبدالله مسعودی از تابعین طبقۀ ‌سوم كوفه، با حجت شمردن اتفاق صحابه، ‌عدول از اجتماع آنان را همپایۀ عدول از سنت پیامبر (ص) شمرده است (همانجا).