ثابت

ثابِت، اصطلاحی در کلام معتزله که بحثهای مختلفی را در فلسفه و کلام به همراه داشته، و در شکل‌گیری نظریات عرفانی مؤثر بوده است. در این مقاله این اصطلاح در 6 بخش بررسی می‌شود: 

بخش نخست ـ تعریف و تبیین 

ثابت در لغت به معنای استوار و پایدار ( لغت‌نامه...) است؛ و در دانش کلام، یعنی «معلومی که فی نفسه تحقق دارد» (تفتازانی، 1/ 353)، این اصطلاح مترادف با «موجود» نیز به کار رفته است (تهانوی، 1/ 172). متکلمان معتزلی، در تکمیل نظام فکری خویش، سخن از اموری ثابت به میان آورده‌اند که اعم از «وجود» (ممکن الوجودهای موجود و نیز واجب‌الوجود) به شمار‌ می‌آیند و شامل «ممکن‌الوجودهای معدوم» نیز می‌گردند. معتزله بر آن‌اند که ثبوت (در برابر نفی)، اعم از وجود است و با معنای گستردۀ خود، وجود و عدمِ ممکن‌الوجود و نیز واسطۀ میان وجود و عدم را ــ که از آن به «حال» تعبیر می‌شود ــ در بر می‌گیرد. بدین‌معنـا که از دیدگاه معتزله: الف ـ «موجود»، معلومی است ثابت که فی نفسه تحقق دارد؛ ب‌ـ «حال»، معلومی است ثابت که دارای تحقق تبعی است؛ ج‌ ـ «معدومِ ممکن‌الوجود»، که آن نیز دارای ذات ثابتی است که فی نفسه در عالم واقع متحقق است. مقصود از این سخن آن است که موجود ممکن الوجود، پیش از آنکه هستی یابد، در عدم ثابت است و این ثبوت پس از هستی یافتنِ ممکن‌الوجود همچنان استمرار خواهد داشت. معتزله «منفی» را در برابر «موجود»، «معدومِ ممکن» و «حال» قرار می‌دهند و بر آن‌اند که تنها امور «ممتنع الوجود» را در بر می‌گیرد و اخص از «معدوم» است. بر این پایه، آنان امور موجود و نیز ‌معدومهای ممکن را «ثابت»، و معدومهای ممتنع را «منفی» می‌شمارند و چون «شیئیت» را مساوق با «ثبوت» می‌دانند، «ممکن‌الوجودهای معدوم» را نیز شیء به‌شمار می‌آورند (فخرالدین، 1/ 134-137؛‌ تفتازانی، 1/ 352-354؛ نصیرالدین، قواعد...، 437، تلخیص....، 76؛ صدرالدین، الاسفار، 1/ 96). معتزله با طرح این نظریه میان معدوماتِ ممکن و معدوماتِ غیرممکن فرق می‌نهند و گروه نخست را معدومِ محض نمی‌شمارند و آنها را ذوات و اعیان و حقائق و امور ثابت به شمار می‌آورند (نصیرالدین، همان، 81) و از گروه دوم ــ که معدوماتِ محض‌اند ــ متمایز می‌سازند. به عنوان مثال از دیدگاه معتزله می‌توان انسان را «ثابتِ موجود» و حوادث آینده را «ثابتِ معدوم» و اجتماع نقیضین را «منفیِ معدوم» به شمار آورد. 
معتزله امور ثابت را دارای ویژگیهایی دانسته‌اند که مهم‌ترین آنها دو ویژگی است: یکم، نامحدود و ازلی بودن؛ دوم، مجعول نبودن، و به سبب همین ویژگی است که اثر فاعل، نه به ذات آنها، که تنها به موجود کردن آنها تعلق می‌گیرد (غزالی، 26-27؛ نصیرالدین، همان، 82؛ تفتازانی، 1/ 374، نیز نک‍ : جرجانی، 2/ 189- 219؛ علامۀ حلی، کشف المراد...، 55-57). براساس ویژگی نخست، حکیم سبزواری (شرح...، 6/ 226) و قاضی سعید قمی (ص 60) از امور ثابت در اصطلاح معتزله به «ثابتات ازلی» تعبیر کرده‌اند.

بخش دوم ـ نظریۀ حال

نظریۀ ثابتات، با نظریۀ دیگر معتزلیان که نظریۀ حال (نک‍ : ه‍ د، احوال) نامیده می‌شود، پیوندی نزدیک دارد. براساس نظریۀ حال، میان امور موجود و معدوم، واسطه‌ای هست که از آن به حال تعبیر می‌شود. باید توجه داشت که در نظر معتزلیان، میان وجود و عدم و نیز میان ثابت و منفی، واسطه‌ای نیست و این واسطه تنها میان موجود و معدوم متصور است؛ چرا که از نظر معتزله، وجود زائد بر موجود، و موجود به معنای ماهیتِ دارای وجود است؛ و حال صفتی است انتزاعی. به عنوان مثال هنگامی که می‌گوییم: «زید عالم است» به جز عالم و معلوم، امر سومی به نام «عالمیت» در کار است که نه موجود است و نه معدوم؛ بلکه امری است میان موجود و معدوم. از نظر معتزله تمامی صفاتِ انتزاعیْ وضعی این‌چنین دارند، مانند عالِم بودن و قادر بودن و... این صفات قائم به دو طرف‌اند، چنان‌که مثلاً، «عالمیت» قائم به عالم و معلوم است و وجود مستقل نسبت به طرفین خود ندارد و در نتیجه موجود به شمار نمی‌آید، اما از طرف دیگر از آنجا که اشیاء خارجی متصف به این اوصاف می‌شوند، معدوم نیز محسوب نمی‌توانند شد. از این جهت، وضعیتی دارند که با وجود رابط در فلسفۀ اسلامی (نک‍ : صدرالدین، الاسفار، 1/ 98؛ سبزواری، شرح، 2/ 237) قابل مقایسه است. بنابراین، در نظر معتزله، حال صفتی است که دارای معنای انتزاعیِ قائم به غیر است، مانند عالمیت و قادریت و صفاتی از این دست که قائم به غیر هستند، اما انتزاعی به شمار نمی‌آیند (رضانژاد، 1/ 404). گفتنی است که از نظر معتزله، «حال» صفتِ امرِ موجود است و خود نه موجود است، نه معدوم؛ و این از آن رو ست که صفتِ معدوم، همانند موصوفِ خود، معدوم خواهد بود (احمدنگری، 2/ 4؛ علامۀ حلی، کشف الفوائد، 45؛ نیز نک‍ : رضانژاد، 1/ 415؛ برای تقسیمات جزئی دیگری از «حال»، نک‍ : علامۀ حلی، کشف المراد، 57؛ تفتازانی، 1/ 378).
بر بنیان این نظریه، یک جوهر ــ که دارای ذاتی ثابت است ــ دارای احوال مختلفی نیز هست. این احوال به خودی خود نه موجودند و نه معدوم، نه مجهول‌اند و نه معلوم، نه قدیم اند و نه حادث و تنها به همراه ذات شناخته می‌شوند (میرولی‌الدین، 308؛ نک‍ : جرجانی، 3/ 2-16). 
معتزلیان در اثبات نظریۀ «حال» دلیلهایی به دست داده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1. وجود

وجود حال است، زیرا از یک سو نمی‌توان آن را متصف به عدم کرد و معدوم دانست، زیرا هیچ چیز متصف به نقیض خود نمی‌شود. از سوی دیگر نمی‌توان آن را متصف به وجود دانست و موجود به شمار آورد، زیرا «موجود» به معنای «شیء له الوجود» است و اگر بگوییم وجود موجود است، بدان معنا ست که بگوییم وجود شیئی است که دارای وجود است؛ آن‌گاه می‌توان پرسید که آن شیء موجود است یا معدوم؟ و پیگیری این پرسش به تسلسل منجر می‌گردد. بنابراین، وجود نه موجود است، نه معدوم و از دیدگاه معتزله و بر طبق معیار آنان «حال» به شمار می‌آید (سبزواری، همان،2/ 188). این مسئله که یادآور نقد معروف شیخ اشراق بر اصالت وجود است (نک‍ : سهروردی، 2/ 65)، معتزله را بر آن داشته است تا به نظریۀ حال، یعنی پذیرش امری که نه موجود و نه معدوم است، روی آورند. برخی از محققان برآن‌اند که اِشکال معروف شیخ اشراق، از این سخن معتزله اخذ شده است (رضانژاد، 1/ 419).

2. کلی

کلی حال است، زیرا از یک طرف کلی با وصف کلیت در خارج موجود نیست، از طرف دیگر امری معدوم نیز به‌شمار نمی‌آید. بنابراین، نه موجود است و نه معدوم، یعنی که «حال» است (سبزواری، همان، 2/ 189).
این مطالب در بیشتر کتابهای کلامی ذکر شده (برای نمونه، نک‍ : تفتازانی، 1/ 366؛ جرجانی، 3/ 3-6؛ علامۀ حلی، همان، 53-54؛ لاهیجی، 1/ 248-257)، همچنین ادلۀ دیگری نیز در اثبات نظریۀ حال بیان گردیده که از سوی مخالفان، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است (برای نمونه، نک‍ : تفتازانی، 1/ 371-374؛ لاهیجی، 1/ 265-267). چنین به نظر می‌رسد که نظریۀ حال به تبیین «معقـولات ثانیـه» ــ اعم از منطقـی و فلسفـی ــ از قبیل کلی، جنس و وجود از نظر طرف‌داران اصالت ماهیت می‌پردازد.

بخش سوم ـ تلازم نظریۀ ثابتات و حال

سابقۀ نظریۀ ثابتات به نیمۀ دوم سدۀ 3ق/ 9م باز می‌گردد. بر‌طبق اسناد موجود، در میان معتزله، شحّام (د 280ق/ 893م) نخستین متکلمی است که نظریۀ ثابتات را مطرح کرده است (شهرستانی، نهایة...، 151)؛ و ابوالحسین خیاط (د 300ق/ 913م) که از معاصران وی به شمار می‌آید، نیز با او در این عقیده همداستان بوده است و چون نسبت به این نظریه توجهی بیش از حد معطوف داشته، شهرستانی وی را از غلوکنندگان در «شیء دانستن معدومات» به‌شمار آورده است ( الملل...، 1/ 77). خیاط و پیروان او را به سبب همین توجه «معدومیه» خوانده‌اند (بغدادی، الفرق...، 179-180، الملل...، 127). بر این اساس، عصر این دو متکلم را می‌توان دوران شکل‌گیری نظریۀ «ثابتات» دانست (جارالله، 149).
معتزله ضمن پذیرش نظریۀ ثابتات در پاره‌ای مسائل جزئی مربوط بدان اختلاف نظر‌دارند؛ چنان‌که ابوالقاسم کعبی معدوم را شیء می‌داند، اما جسم و جوهر و عرض نمی‌شمارد و جبایی و پسرش بر خلاف نظر کعبی ضمن شیء شمردن معدوم، آن را جوهر و یا عرض نیز به شمار می‌آورند و سرانجام ابن خیاط بر آن است که معدوم، شیء و نیز عرض و جسم است (مفید، 117؛ بغدادی، الفرق، 179، الملل، 126؛ شهرستانی، همان، 1/ 77-78؛ نصیرالدین، تلخیص، 83؛ ابورشید، 37-38). تفصیل این نظریه در نهایة المرام علامۀ حلی (نک‍ : 1/ 66-69) آمده است. 
نظریۀ حال که به ابوهاشم جبایی منسوب است (مفید، 116، حاشیه؛ جرجانی، 3/ 2) و نظریۀ ثابتات دو نظریۀ مختلف به شمار می‌آیند که لازم و ملزوم یکدیگرند. در نظریۀ حال از ثبوت واسطه میان موجود و معدوم، و در نظریۀ ثابتات از ثبوت امور معدوم سخن به میان می‌آید. بنابراین، می‌توان فرض کرد که شخصی تنها به یکی از این دو نظریۀ قائل باشد. بدین‌معنا که نظریۀ حال را بپذیرد، اما برای امور معدوم قائل به ثبوت نباشد و یا آنکه نظریۀ ثبوت معدوم را بپذیرد، ولی تنها حال را صفتِ ماهیاتِ ثابت موجود به شمار آورد (سبزواری، شرح، 2/ 187)؛ بر این اساس، می‌توان دیدگاههای فلاسفه و متکلمین را در مورد نظریۀ ثابتات و نظریۀ حال به 4 دیدگاه تقسیم کرد (رضانژاد، 1/ 407-408):

1. دیدگاه منفی

بر طبق این دیدگاه که دیدگاه فلاسفه، متکلمان امامیه و اکثر اشاعره به شمار می‌آید، هر دو نظریه، نظریۀ ثابتات و نظریۀ حال، مردود است؛ زیرا از نظر این متفکران، «وجود» مساوق «شیئیت» است و شیئیت اعم از وجود نیست و شیء مساوق موجود محسوب می‌شود و میان موجود و معدم واسطه‌ای موسوم به حال در کار نیست (نک‍ : فخرالدین‌، 1/ 134-135؛ نصیرالدین، «تجرید...»، 45؛ علامۀ حلی، کشف المراد، 46؛ ابن فورک، 252؛ ابن تیمیه، 6/ 39، نیز 3/ 77؛ صدرالدین، الاسفار، 1/ 96؛ لاهیجی، 1/ 230؛ سبزواری، همان، 2/ 184). از میان معتزله نیز ابوالحسن بصری و پیروان وی و ابوالهذیل علاف با هر دو نظریه مخالفت کرده‌اند (نک‍ : نصیرالدین، تلخیص، 76؛ علامۀ حلی، انوار...، 49). 

2. دیدگاه مثبت

بر طبق این دیدگاه که نظریۀ ابوهاشم جبایی و پیروان وی، از جمله قاضی عبدالجبار، ابورشید نیشابوری و ... به شمار می‌آید، هر دو نظریه پذیرفته، و از آن دفاع شده است (ابن ملاحمی، 91؛ شهرستانی، همان، 1/ 83؛ ابن‌حزم، 4/ 153؛ ابورشید، 37؛ ابن جوزی، 102؛ علامۀ حلی، نهایة، 1/ 54-55، کشف الفوائد، 45، انوار، همانجا؛ نیز نک‍ : خیاط، 60). 

3. دیدگاه مثبت ـ منفی

طرف‌داران این دیدگاه نظریۀ ثابتات ازلی را پذیرفته‌اند و نظریۀ حال را نپذیرفته‌اند و یا مردود دانسته‌اند. از آنجا که ابوهاشم جبایی را مبدع نظریۀ حال به‌شمار آورده‌اند، متکلمانی که از نظر زمانی پیش از وی و پس از شحام و خیاط قرار گرفته‌اند، مانند ابوعلی جبایی، از این گـروه به شمار مـی‌آیند. قاضی ابوبکر باقلانی مسئله را به نحوی دیگر ثابت کرده است و اشاعره منکر این نظریه شده‌اند، گرچه گفته‌اند که امام‌الحرمین جوینی، ابتدا این نظریه را پذیرفت و در آخر عمر از آن دست کشید (مفید، 116، حاشیه؛ جرجانی، 3/ 2).

4. دیدگاه منفی‌ـ مثبت

طرف‌داران این دیدگاه نظریۀ امور ثابت را مردود شمرده، و نظریۀ حال را با تغییراتی پذیرفته‌اند. بدین‌ معنا که اثبات‌کنندگان نظریۀ حال به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروهی که ثابتات را هم اثبات می‌کنند (= طرفداران دیدگاه مثبت) و گروهی که نظریۀ ثابتات ازلی را مردود می‌شمارند. بدین معنا که واسطۀ میان وجود و عدم را می‌پذیرند، اما معدوم را شیء، و در نتیجه ثابت به شمار نمی‌آورند. این نظریه به قاضی ابوبکر باقلانی و امام‌الحرمین جوینی منسوب است. چنان‌که لاهیجی گزارش می‌دهد، از نظر عده‌ای نظیر ابوهاشم، امام‌الحرمین و قاضی ابوبکر باقلانی، امور دارای دو نوع ثبوت‌اند: یکی، ثبوت استقلالی، که موجود نامیده می‌شود و دیگری، ثبوت تَبَعی، که حال نام می‌گیرد (لاهیجی، 1/ 245؛ احمدنگری، 2/ 4؛ جرجانی، 3/ 2). 
برخی از محققان اعتقاد رواقیان به امری ورای موجود و معدوم را دارای مشابهتهایی با نظریۀ ثابتات دانسته، و نخستین ریشه‌های این نظریه را در آراء افلاطون یافته‌اند. از آن‌رو که افلاطون از زبان سوفسطاییان نقل کرده است که: «ناموجودها هست» (گ 257B3, 258D5؛ نک‍ : ه‍ د ، ابن عربی). همچنین شاید بتوان «احد» فلوطین را که برتر از وجود است و عدم نیز به شمار نمی‌آید، از این سنخ به شمار آورد (نک‍ : ه‍ د، افلوطین)؛ نیز نظریۀ ثابتات با نظریۀ مُثُل افلاطونی قابل مقایسه است؛ چنان‌که نظریۀ مشابه آن در عرفان نظری، یعنی نظریۀ «اعیان ثابته» را با مُثُل افلاطونی و صورت در فلسفۀ ارسطو و ماهیت و کلی در نظر متفکران قرون وسطى مقایسه کرده‌اند (نک‍ : عفیفی، 219؛ کاکایی، 584؛ موحد، 39). 

بخش چهارم ـ ادله و براهین 

موافقان و مخالفان نظریۀ ثابتات دلیلهایی بر اثبات و نفی این نظریه آورده‌اند که در این بخش به برخی از آنان اشاره می‌گردد:

 1. ادلۀ موافقان

معتزله برای وجود امور ثابت دلیلهایی ذکر کرده‌اند که پیوسته در طول تاریخ کلام و فلسفه مورد نقد و بررسیهای زیادی قرار گرفته است. در این بخش، ضمن تقسیم این دلیلها به نقلی و عقلی، به شماری از آنها اشاره می‌شود: 

الف‌ـ دلیلهای نقلی (قرآنی)

متکلمان معتزلی با استناد به آیاتی نظیر «وَ لا تَقولَنَّ لِشَیءٍ اِنّی فاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً» (کهف/ 18/ 23) و«... اِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَیْءٌ عَظیمٌ» (حج/ 22/ 1) که در آنها امرِ معدوم و از جمله زلزله‌ای را که اکنون معدوم است، شیء به شمار آمده است و نیز با استشهاد به آیاتی مانندِ «اِنَّما قَولُنا لِشْیءٍ اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ» (نحل/ 16/ 40) و نیز «... وَ اللّٰهُ عَلٰی کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» (بقره/ 2/ 284)، چنین نتیجه گرفته‌اند که امور معدوم، شیء محسوب می‌شوند (مقری، 23؛ پزدوی، 214). همچنین معتزلیان در خصوص آیۀ «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ» (یٰس/ 36/ 82)، این پرسش را مطرح کرده‌اند که متعلَّق ارادۀ خداوند امری موجود است و یا امری معدوم؟ اگر متعلق ارادۀ الٰهی امری موجود باشد، تحصیل حاصل خواهد بود و اگر متعلق آن امری معدوم باشد، چگونه مورد خطاب قرار گرفته است؟ بنابراین، می‌بایست اشیاء از نحوه‌ای ثبوت و تقرر برخوردار باشند تا مخاطب «کُن» الٰهی قرار گیرند و موجود گردند. مخالفان این نظریه، استشهاد معتزله به آیات قرآن را باطل شمرده، و کاربردِ شیء در مورد امور معدوم را کاربردی مجازی دانسته‌اند و به آیاتی نظیرِ «اَ وَ لا یَذْکُرُ الْاِنْسانُ اَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً» (مریم/ 19/ 67) استشهاد کرده‌اند که در آنها انسان قبل از موجود شدن، شیء به شمار نیامده است (پزدوی، همانجا). چنین می‌نماید که نظریۀ شیء انگاشتن معدوم تأییدی بر دیدگاه پیروان نظریۀ تقدّم علم بر اراده (دیدگاه معتزله) در برابر قائلان تقدمِ اراده بر علم (دیدگاه اشاعره) به شمار می‌آید.

ب ـ دلیلهای عقلی

معتزلیـان در اثبات نظریـۀ خود بـه دلایل عقلی نیز استناد کرده‌اند که از آن جمله می‌توان به این دلیلها اشاره کرد: 

یک ـ تمایز معدومات

معدومات متمایز از یکدیگرند و امور متمایز، ثابت به‌شمار می‌آیند؛ چه، اگر خداوند، به ایجاد نوعی از موجودات اراده نماید، لازم است که آن نوع موجود از دیگر انواع متمایز باشد (فخرالدین، 1/ 135؛ نصیرالدین، تلخیص، 78؛ تفتازانی، 1/ 362؛ جرجانی، 2/ 204- 205؛ علامۀ حلی، انوار، 50 ، کشف الفوائد، 45-46، کشف المراد، 48، نهایة، 1/ 59-60؛ لاهیجی، 1/ 243-244). این دلیل را به نحو دیگری نیز تقریر کرده‌اند: هر معدومی معلوم است و هر معلومی ثابت است، بنابراین، هر معدومی ثابت خواهد بود. کاتبی قزوینی پس از انتساب این استدلال به متکلمین، آن را رد نموده، و اشکالاتی بر آن وارد کرده است. وی به نقل از فخرالدین رازی، منشأ اصلی مغالطۀ متکلمان را در باور نداشتن به وجود ذهنی دانسته است. پذیرندگان وجود ذهنی برآن‌اند که ماهیت در ذهن، وجود و ثبوت دارد و از این‌رو، نیازمندِ ثبوتی خارجی نیست (نک‍ : ص 60-61). مشابه این اِشکال از سوی دیگر متکلمان نیز بر معتزله وارد شده است (برای نمونه، نک‍ : ابن میثم، 50).

دوـ ثبوت امکان

امکان مقابل امتناع است و از آنجا که امتناع غیر ثابت است، بنابراین، مقابلِ آن، یعنی امکان امری ثابت به شمار می‌آید (نصیرالدین، همان، 80؛ تفتازانی، همانجا؛ جرجانی، 2/ 205-209؛ علامۀ حلی، کشف المراد، 49-50، نهایة، 1/ 60، انوار، همانجا).