تهذيب الاخلاق

تَهْذیبُ الْاَخْلاق، عنوانی که اهل فلسفه به بسط اخلاق یونانی در دورۀ اسلامی داده‌اند. اصطلاح تهذیب الاخلاق در بسیاری از نوشته‌های صوفیان و عارفان نیز به معنای اصلاح نفس آمده است (مثلاً نک‍ : ابن عربی، 12/ 555-556؛ غزالی، 3/ 60-61)، اما تهذیب الاخلاق به معنای دقیق آن از عنوان نخستین کتابهایی گرفته شده است که فیلسوفان در تمدن اسلامی نوشته‌اند. فیلسوفان یونانی توجه ویژه‌ای به مناسبات شهروندی و میان شهروندی داشتند و در رساله‌های بسیاری نیز مباحث نظری مربوط به آن را آورده‌اند. اگرجه در رساله‌های افلاطون مباحث اخلاقی مورد بحث قرار گرفته، اما او هیچ یک از رساله‌های خود را به اخلاق اختصاص نداده است. در میان فیلسوفان یونانی، نخست ارسطو رساله‌هایی در اخلاق نوشت که مهم‌ترین آنها با عنوان الاخلاق در آغاز دورۀ اسلامی به زبان عربی ترجمه شد.
نخستین رسالۀ مستقل و مهم در اخلاق یونانی که از دورۀ اسلامی به دست ما رسیده، رساله‌ای با عنوان تهذیب الاخلاق نوشتۀ یحیی بن عدی (د 364ق)، فیلسوف مسیحی یعقوبی از شاگردان ابونصر فارابی است که برپایۀ منابع یونانی و به احتمال بسیار کتاب ارسطو و شرحهای نوافلاطونی و مسیحی آن، فراهم آورده بود (نک‍ : ه‍ د، یحیی بن عدی). این رساله که بی‌شباهت به برخی از اندرزنامه‌های ایرانشهری دورۀ متأخر ساسانی با صبغه‌ای نوافلاطونی نیست، به رغم اهمیت آن به عنوان نخستین رساله در اخلاق یونانی، مورد توجه اهل نظر قرار نگرفت و با انتشار نسخۀ کتاب ابوعلی مسکویه ــ که به نظر می‌رسد در انتخاب عنوان رسالۀ خود نظری به تهذیب الاخلاق یحیی بن عدی داشته است ــ برای همیشه از نظرها محو شد و رسالۀ ابوعلی مسکویه جای آن را گرفت. از این حیث، می‌توان ابوعلی مسکویه را مهم‌ترین و بزرگ‌ترین حکیم اخلاقی دورۀ اسلامی دانست که در حدود واپسین سالهای سدۀ 4ق نخستین رساله در اخلاق یونانی را به طور عمده برپایۀ «اخلاق نیکُماخُس» ارسطو تدوین کرد (ارکون، جم‍ ‌).
رسالۀ ابوعلی مسکویه شامل بیشتر مباحث اخلاق یونانی است و در آن، افزون بر مبادی علم اخلاق، مباحثی دربارۀ خیر و سعادت، عدالت، محبت و دوستی، مداوای بیماریهای نفس و علاج اندوه‌ نیز آمده است. در تمایز با دیدگاه اهل عرفان از تهذیب اخلاق، این نکته در توضیح مقام رسالۀ ابوعلی مسکویه دارای اهمیت است که او با اقتدا به ارسطو اخلاق را در پیوند با سیاست مورد بحث قرار داده است. معلم اول، ارسطو اخلاق را مقدمه‌ای بر علم سیاست می‌دانست (نک‍ : «اخلاق...»، گ 1094a، سطر 27 ff.)، اما ابوعلی مسکویه، اگرچه دسترسی به کتاب سیاست معلم اول نداشت، با دقت در اشاره‌هایی که در مقدمه و واپسین دفتر «اخلاق نیکُماخس» آمده، دریافتی از وجهۀ «مدنی» اخلاق در نزد فیلسوفان یونانی پیدا کرده بود (نک‍ : طباطبایی، 199-200).
ابوعلی مسکویۀ رازی در پایان مقالۀ اول از تهذیب الاخلاق توضیح داده است که فیلسوفان انسان را حیوانی مدنی به طبع تعریف کرده‌اند، زیرا هر فرد انسانی به زندگی در مدینه‌ای نیاز دارد تا بتواند به سعادتی که خاص اوست، نایل شود. وانگهی، تحقق فضیلتهای انسانی جز در مدینه و در زندگی با دیگران امکان‌پذیر نیست و کسانی که به صومعه‌ها و زاویه‌هایی در کوهها و جاهای دورافتاده پناه می‌برند، از فضیلتهای انسانی محروم می‌مانند؛ «آن کس که با مردم اختلاط نکند و در مدینه رحل اقامت نیفکند، عفت و عدالت او ظاهر نمی‌شود، بلکه قوه‌ها و ملکه‌های او، به سبب آنکه به خیر و شری میل نمی‌کند، بی‌مصرف می‌ماند و وقتی آن قوه‌ها و ملکه‌ها بی‌مصرف ماندند و فعالیتهای آنها ظاهر نشد، آن شخص در زمرۀ جمادات و مردگان درمی‌آید. از این‌رو، آن شخص گمان می‌برد که دارای عفت است، یا دیگران چنین گمان می‌کنند و حال آنکه چنین نیست، یا اینکه گمان می‌کند عادل است، در حالی که چنین نیست و همین‌طور در فضیلتهای دیگر» (ص 29-30). ابوعلی در دنبالۀ همین فقره توضیح می‌دهد که کسانی که برای تهذیب اخلاق از مدینه کناره‌گیری می‌کنند، فضیلت را امری عدمی می‌دانند، در حالی که فضیلت امری عدمی نیست، بلکه فعلی است که در اختلاط و همزیستی با دیگران و در معاملات و شرکت در اجتماع ظهور پیدا می‌کند: «ما یاد دادن و یاد گرفتن آن فضیلتهای انسانی را وجهۀ همت خویش ساخته‌ایم که همزیستی و اختلاط با دیگران و تحمل و یا آزار آنان را امکان‌پذیر می‌کند و بدین‌سان، از مجرای آن فضیلتها و به واسطۀ آنها هر بار که به حالت دیگری گذار می‌کنیم، به سعادت جدیدی نایل می‌آییم» (ص 30).
اگرچه ابوعلی مسکویه فیلسوف اخلاق است و اخلاق، به‌گونه‌ای که نویسندگان حکمت عملی می‌گفتند، ناظر بر تدبیر امور فرد برای نیل به سعادت است، اخلاق ابوعلی مسکویه اخلاق فضیلتهای انسانی است و این فضیلتها جز در مدینه و مناسبات مدنی تحقق نمی‌یابد. به این اعتبار، اخلاق ابوعلی مسکویه، در ادامۀ سنت ارسطویی، و در مخالفت با اخلاق مدینه‌ گریزی که از آن پس، به‌ویژه با یورش مغولان و با ظهور صوفیان به نظریۀ اخلاق رایج سده‌های میانۀ ایران تبدیل شد، اخلاق دورۀ اومانیسم و عصر زرین فرهنگ ایران است (قس: کرمر، نیز ارکون، جم‍ ‌). ابوعلی مسکویه حتى احکام شرعی و مناسک دینی را نیز به مثابۀ فضیلتهای مدنی توضیح می‌دهد و اهمیت آنها را در «اُنس طبیعی» برجسته می‌کند (نک‍ : والتسر، 234 ff.). 
با پایان عصر زرین فرهنگ ایران، اندیشۀ عرفانی که اساسی‌ترین عنصر آن اخلاق فردی بود، جای اخلاق و علم مدنی را گرفت، ابوعلی مسکویه اگرچه نظامی در فلسفۀ سیاسی تدوین نکرد، این امر مانع از آن نشد که اخلاق خود را برپایۀ دریافتی از فلسفۀ سیاسی مطرح کند. او نیل به سعادت را که غایت زندگی اخلاقی است، جز در مدینه و در درون مناسبات مدنی امکان‌پذیر نمی‌داند، زیرا سعادت فردی بخشی از سعادت عمومی جامعه است و آن کس که شهروند مدینه‌ای نیست، نمی‌تواند بهره‌ای از سعادت کامل داشته باشد (ص 14-15).
مدینه در اخلاق مدنی ابوعلی مسکویه در قیاس با فرد، امری اصیل و مستقل است. ارسطو گفته بود: همچنان‌که کل بر جزء مقدم است، شهر نیز بر فرد تقدم دارد، اگرچه فرد، به لحاظ زمانی بر شهر مقدم است (نک‍ : «سیاست»، گ 1253a، سطرهای 25-29). در عصر زرین فرهنگ ایران، مدینه دایرمدار مناسبات مدنی بود و هیچ اخلاقی نمی‌توانست بیرون این مناسبات وجود پیدا کند (قس: ارکون، 129ff.). بدین‌سان، هر فضیلت انسانی نیز در نهایت فضیلتی بود که در درون مناسبات مدینه تحقق پیدا می‌کرد. ابوعلی مسکویه پیش از آنکه اخلاق عزلت و زاویه‌نشینی به اخلاق رایج سده‌های میانۀ اسلامی تبدیل شود، این نکته را برجسته کرده بود که سیر و سلوک زاهدانه، طریق نیل به سعادت نیست، بلکه «توحش» به معنای زندگی تنها و دور از مدینه مانند حیوانات است، در حالی که نقیض آن، «تمدن» جز بر پایۀ اخلاقی مدنی تحقق پیدا نمی‌کند. فضیلتهای اخلاقی انسان مدنی تنها در «تمدن» ــ یعنی در مدینه و زندگی مدنی ــ می‌تواند تحقق پیدا کند وگرنه زاویه‌نشینی و عافیت‌طلبی جز صورت دیگری از «توحش» نیست (ص 168).
دومین نمایندۀ مهم سنت تهذیب‌الاخلاق‌نویسی در دورۀ اسلامی خواجه‌نصیرالدین طوسی است که در رسالۀ اخلاق ناصری مباحث رسالۀ ابوعلی مسکویه را «بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکمای متقدم و متأخر» باز گفته، و در روایت اقوال پیشینیان «در تحقیق حق و ابطال باطل» وارد نشده، یا «به اعتبار معتقد در ترجیح رأیی و تزییف مذهبی خوض» نکرده است (ص 43). اخلاق ناصری از 3 بخش حکمت عملی فراهم آمده که البته نخستین بخش آن در اخلاق، مهم‌ترین بخش آن نیز هست. این بخش را خواجه برپایۀ تهذیب الاخلاق ابوعلی مسکویه به فارسی تدوین کرده است و در واقع، ترجمه‌ای آزاد از آن است که در زمان خواجه مهم‌ترین اثر در اخلاق یونانی به شمار می‌آمد.
در مقدمۀ اخلاق ناصری آمده است که پیشنهاد ترجمۀ کتاب الطهارۀ «استاد فاضل و حکیم کامل» را نخست ناصرالدین عبدالرحیم بن ابی منصور، محتشم اسماعیلی قهستان به خواجه داده بود. مقارن یورش مغولان، خواجه در خدمت اسماعیلیان بود و به گفتۀ خود او در برخی از رساله‌هایی که از این دوره باقی مانده، اسماعیلی بوده است. خواجه که از مقام ابوعلی مسکویه در حکمت عملی آگاه بود و اعتقاد داشت که استاد ابوعلی بر «معانی شریف» این «شریف‌ترین باب از ابواب حکمت عملی» قبایی از «الفاظ لطیف» دوخته است، ترجمۀ آن را «عین مسخ کردن» می‌دانست، ناچار کتابی را تدوین کرد که اقتباسی از رسالۀ ابوعلی مسکویه است و آن‌گاه نیز دو بخش دیگر را بر آن افزود تا رساله‌ای کامل در بخشهای سه‌گانۀ حکمت عملی فراهم آورد (نصیرالدین، 35-36).
عمدۀ مباحث بخش اخلاق رسالۀ خواجه، ترجمه و اقتباسی از تهذیب الاخلاق ابوعلی مسکویه به زبان فارسی است و خواجه در آوردن مباحث کمابیش ترتیب ابوعلی را دنبال کرده است. خواجه اخلاق ناصری را در دورۀ تمایل ــ یا اعتقاد ــ به اسماعیلیان فراهم آورده، و به گفتۀ خود ناچار بوده است «جهت استخلاص نفس و عرض» در دیباچۀ کتاب «موافق عادت آن جماعت» زبان به ثنای بزرگان آنان بگشاید (ص 34)، اما با یورش مغولان و سقوط اسماعیلیان مقدمه را تغییر داده، و به صورتی نو درآورده است. خواجه در توجیه اینکه نیازی به تغییر اصل کتاب نداشته است، می‌گوید که «مضمون کتاب مشتمل بر فنی از فنون حکمت است و به موافقت و مخالفت مذهبی و نحلتی تعلق ندارد» (ص 35). با این همه، در نسخه‌ای ویراسته از اخلاق ناصری که به دست ما رسیده است، در مواردی که خواجه از متن ابوعلی فاصله می‌گیرد، صبغه‌ای باطنی وجود دارد.
اهمیت خواجه نصیر در تاریخ بسط حکمت عملی در دورۀ اسلامی در این است که او با گرد آوردن همۀ منابعی که از طریق مترجمان آثار یونانی به دورۀ اسلامی انتقال پیدا کرده بود و نخستین فیلسوفان این دوره شرحهایی بر آنها نوشته بودند، نخستین رسالۀ مهم در حکمت عملی را تدوین کرد. ابوعلی مسکویه اگرچه در اندیشۀ سیاسی از هواداران اندرزنامه‌نویسی ایرانی بود، به نظر می‌رسد که با آشنایی ژرفی که با مبانی ارسطویی داشت، توانست صبغۀ «مدنی» تهذیب اخلاق خود را حفظ کند. با اخلاق ناصری خواجه، حکمت عملی در مسیر متفاوتی افتاد و تهذیب اخلاق به مبنایی برای درک و تدوین سیاست تبدیل شد.
وارث بلافصل خواجه نصیر در اخلاق‌نویسی قطب‌الدین شیرازی بود که بخشی از دانشنامۀ خود با عنوان درة التاج را که همۀ علوم زمان را شامل می‌شد، به حکمت عملی اختصاص داد و در آن بخش به همۀ مباحث آن علم اشاره کرد. قطب‌الدین به‌رغم خواجه که شارح دقیق متقدمان بود و با مبانی دانشهای نظری یونانی آشنایی کاملی به هم رسانده بود، از نویسندگانی بود که اگرچه بر همۀ علوم زمان خود احاطه داشت، اما در هیچ‌یک از آنها نیز مبتکر نبود. افزون بر این، قطب‌الدین عمدۀ مطالب دانشنامۀ خود را به نقل از متقدمان آورده، و در انتخاب آن فقرات نیز اجتهادی به کار نبرده است. از این‌ حیث، درة التاج را می‌توان نوشته‌ای التقاطی به شمار آورد که حدود و ثغور میان برخی از شاخه‌های دانشهای نظری نیز در آن مخدوش شده است. پیش‌تر، خواجه نصیر ــ که تمایزهای میان اسلوب و مبانی شاخـه‌های علوم را مـی‌دانست ــ افزون بر اخلاق ناصری در حکمت عملی یونانی، رساله‌هایی نیز برابر اسلوب اندرزنامه‌نویسی (همچون: اخلاق محتشمی و اوصاف الاشراف) فراهم آورده، اما هرگز حدود و ثغور مبنایی آنها را خلط نکرده بود.
قطب‌الدین شیرازی در بخش حکمت عملی درة التاج، مباحثی از حکمت عملی یونانی را در کنار اندرزنامه‌ها آورد. اگرچه او نیز مانند خواجه نصیرالدین طوسی طبقه‌بندی حکمت به عملی و نظری را ــ که به‌ویژه ابن‌سینا برپایۀ نوشته‌های متأخر ارسطویی مطـرح کرده بود (ص 105؛ نیز نک‍ : خوارزمـی، 128) ــ پذیرفته بود و بر آن بود تا رساله‌‌ای شامل همۀ مباحث حکمت عملی تدوین کند، اما قطب‌الدین را باید بیشتر از نخستین نمایندگان جریانی در تاریخ فلسفه به شمار آورد که در بی‌اعتنایی به مبانی فلسفۀ یونانی، حکمت عملی یونانی را با اندرزنامه‌نویسی ایرانشهری درآمیخت. بسیاری از مباحثی که در نخستین بخش از کتاب حکمت عملی درة التاج آمده، بازپرداختی از اخلاق ناصری است که او آن را از تهذیب الاخلاق ابوعلی مسکویه نقل کرده بود؛ اما قطب‌الدین شیرازی در بحث از سیاست مدن این نکته را می‌افزاید که برخی «حکمت مدنی یا سیاست مدن» را نیز به دو قسم کرده، و «آنج تعلق به ملک دارد»، علم سیاست، و «آنج تعلق به نبوت و شریعت دارد»، «آن را نوامیس» خوانده‌اند (چ مشکٰوة، 1(1)/ 160). این تقسیم سیاست مدن به دو بخش سیاست، به معنای دقیق کلمه، و نوامیس، نخست در رسالۀ ابن سینا آمده است (ص 108). به نظر می‌رسد که خواجه نصیرالدین به عمد این وجه از بحث ابن سینا را در نوشتۀ خود نیاورده بود، اما قطب‌الدین که التفاتی به تمایز مبانی یونانی و تفسیر الٰهیاتی شریعت نداشت، شریعت و نبوت را نیز وارد حکمت عملی یونانی کرد. وانگهی، قطب‌الدین شیرازی حکمت عملی یونانی را عین اندرزنامه‌نویسی سده‌های متأخر دورۀ اسلامی می‌دانست و از این‌رو، در بخش حکمت عملی درة التاج مباحثی از حکمت عملی عقلی را با برخی از مباحث نقلی و سیاست‌نامه‌نویسی در کنار یکدیگر آورده، و به تمایزهای آنها توجهی نکرده است. به عنوان مثال، قطب‌الدین، «قاعدۀ چهارم از قطب سـوم» را ــ کـه فصلـی در «سیـاست مدنـی» اسـت ــ با مقدمه‌ای در فضیلت پادشاهی آغاز می‌کند و با نقل آیۀ «...اَطیعواللّٰهَ وَ اَطیعوا الرَّسولَ وَ اولِی الْاَمْرِ مِنْکُمْ...» (نساء/ 4/ 59)، دربارۀ 3 وجه فضیلت پادشاهی می‌نویسد: «اول آن است مراد از اولی‌الامر پادشاهان و عالمان‌اند که اهل علم و قلم‌اند، زیرا که امر پادشاه به حکم سیف و سیاست بود و امر عالم به حکم و فتوا، و این هر دو به یکدیگر بازبسته‌اند؛ از آن روی تا فتوای اهل علم نباشد، پادشاه سیاست نتواند کرد و تا سیاست پادشاه نباشد، فتوای اهل علم به نفاذ نرسد. و چون این هر دو به یکدیگر متعلق‌اند، بلکه به آن می‌ماند که هر دو یک چیز است، لاجرم حق سبحانه تعالى، هر دو را در یک سلک کشید و گفت: «وَ اولِی الْاَمْرِ مِنْکُم. و چون پادشاه صاحب امر و مطاع باشد، هر آینه، فاضل‌تر باشد از مأمور و مطیع» (چ همایی، ص 157-158).
اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی رساله‌ای پراهمیت در تاریخ بسط حکمت عملی یونانی در دورۀ اسلامی بود. نظر به اهمیتی که آن رساله در تحول اندیشۀ اخلاقی داشت، شرحهایی بر آن نوشته شد و اخلاف خواجه نیز برپایۀ آن، رساله‌های اخلاقی دیگری نوشتند که عمدۀ آنها از محدودۀ بازنویسی اخلاق ناصری فراتر نمی‌رفت. بخش حکمت عملی درة التاج قطب‌الدین شیرازی را نمی‌توان از شمار این بازنویسیها دانست. اما اخلاق جلالی اثر یکـی از فیلسوفان آغاز سدۀ 10ق ــ جلال‌الدین دوانی ــ که مقارن بر آمدن صفویان درگذشت، نخستین و مهم‌ترین بازنویسی رسالۀ خواجه است. جالب توجه است که اخلاق جلالی، اگرچه در ایران و با توجه به سنت حکمت عملی در ایران نوشته شد، اما نظر به مقامی که خواجه و اخلاق ناصری او در میان اهل نظر کسب کرده بود، در این کشور چندان مورد توجه قرار نگرفت. برعکس، فارسی‌زبانان شبه قارۀ هند توجه ویژه‌ای به اخلاق جلالی نشان دادند و در میان آنان به یکی از مهم‌ترین منابع آموزش اخلاق تبدیل شد، با سلطۀ انگلستان بر این کشور، به زبان انگلیسی ترجمه شد و در اوایل حکومت انگلستان در شبه قاره، پیش از آنکه زبان انگلیسی جانشین فارسی شود، از مواد امتحانی استخدام کارمندان محلی بود.
دوانی اخلاق جلالی را برپایۀ رسالۀ خواجه نصیرالدین طوسی و در «ترمیم و تتمیم» آن با «چاشنی ذوقیات اهل کشف و شهود» تدوین کرده است (نک‍ : ص 16-17). دوانی در حکمت از پیروان شیخ اشراق به شمار می‌آمد و چنان‌که خود او به تصریح می‌گوید، کوشش کرده است از اخلاق ناصری، تحریری اشراقی به دست دهد، اما به رغم این ادعا صبغۀ شرعی رسالۀ جلال‌الدین بیشتر از جنبه‌های اشراقی آن است (ص 17). به خلاف خواجه نصیرالدین طوسی ــ که عمدۀ مطالب خود را برابر اسلوب حکمای متقدم و به روش حکمت عملی یونانی آورده بود ــ بخش بزرگی از مباحثی که در اخلاق جلالی آمده، از منابع اخلاق شرعی برگرفته شده است. دوانی توجهی به تمایز دو مبنای حکمت عملی یونانی و اخلاق شرعی نداشت و برخلاف ابوعلی مسکویه ــ که شرع را با مبانی عقلی حکما تفسیر می‌کرد ــ مباحثی از حکمت عملی یونانی را ذیل اخلاق شرعی مطرح می‌کند. از این حیث، می‌توان گفت که اخلاق جلالی بیشتر از آنکه «تکمیل و تتمیم» رسالۀ خواجه باشد، در اخلاق و مباحثی از تدبیر منزل، از سنخ رساله‌های اخلاق شرعی مانند ادب الدنیا والدین تألیف ماوردی و احیاء علوم‌الدین غزالی است.
اخلاق جلالی ترکیبی از اخلاق شرعی و مباحث اندرزنامه‌های کهـن ایرانـی است که بخش حکمت عملـی یونانی ــ بـه ویـژه اخلاق ــ آن فقراتی بی‌اهمیت و در حاشیه است. جلال‌الدین دوانی واپسین نمایندۀ مهم حکمت عملی در ایران بود و تجربۀ او در بسط اخلاق ناصری و جمع آن با حکمت اشراق و شرعیات اهل سنت و جماعت نشان داد که تا چه مقیاسی دیدگاه اخلاق یونانی ــ به عنوان اخلاق شهروندی ــ حتى در تفسیری که نویسندگان دورۀ اسلامی از آن به دست داده‌اند، با مباحث شرعی ناسازگار است. خواجه حکمت عملی خود را حکمت عملیِ نظری می‌دانست که مؤدی به عمل نبود و با توجه به اینکه نویسندۀ اخلاق ناصری آن را رساله‌ای در اخلاق عملی نمی‌دانست، رساله‌های دیگری نیز در اخلاق با مبانی و مشربهای متفاوت نوشت، اما هرگز بحثی دربارۀ نسبت میان نظامهای اخلاقی گوناگون مطرح نکرد و به تعارضهای آنها بی‌اعتنا ماند. با این همه، خواجه شاید نخستین فیلسوف ایرانی است که از شکاف میان حکمت عملی یونانی و الزامات سده‌های میانۀ متأخر اسلامی آگاهی پیدا کرده است. جلال‌الدین دوانی، در یکی از مهم‌ترین عبارتهای اخلاق جلالی، در توضیح این شکاف، گامی فراتر گذاشت و در بیان سبب اینکه خود او به عنوان اهل فلسفه اعتقادی به فلسفه ندارد و اخلاق جلالی را نه برای تجدید رسوم حکمت عملی، که برای تعطیل آن نوشته است، می‌گوید که به هر حال در دورۀ اسلامی حکم شرعی بر مبنای عقل اِشراف دارد و با وجود حکم شرعی نیازی به مبنای عقل وجود ندارد. دوانی در مبحث عدالت در بیان اینکه حکمای متأخر، در تهذیب الاخلاق و اخلاق ناصری، نظر ارسطو در اخلاق نیکماخس را دنبال نکرده‌اند، به این مطلب اشاره می‌کند که در دورۀ اسلامی نیازی به حکمت عملی برآمده از اندیشۀ فلسفی یونانی نیست و می‌افزاید: «لهذا حکمای متأخرین، چون بر دقایق شریعت حقّۀ محمدیه مطلع شدند و احاطۀ آن بر تمام تفاصیل حکمت عملی را مشاهده نمودند، به کلی از تتبع فواید اقوال حکما و کتب ایشان در این باب دست کشیدند» (ص 124؛ نیز نک‍ : طباطبایی، 301 بب‍ ‌).

مآخذ

ابن سینا، تسع رسائل، قاهره، 1908م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى و ابراهیم مدکور، قاهره، 1408ق؛ ابوعلی مسکویه، احمد، تهـذیب الاخـلاق، به کوشش قسطنطین زریـق، بیـروت، 1966م؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، ترجمۀ حسین خدیوجم، تهران، 1347ش؛ دوانی، جلال‌الدین، اخلاق جلالی، لکهنو، 1318ق؛ طباطبایی، جواد، زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران، 1385ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیده؛ قرآن کریم؛ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، به کوشش محمدمشکوٰه، تهران، 1365ش؛ همان، به کوشش ماهدخت بانو همایی، تهران، 1369ش؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، به کوشش علیرضا حیدری و مجتبى مینوی، تهران، 1356ش؛ یحیی بن عدی، تهذیب الاخلاق، به کوشش محمد دامادی، تهران، 1365ش؛ نیز:

Aristotle, Ethica Nicomachea ; id, Politica ; Arkoun, M., Contribution à l’étude de l'humanisme arabe au IV-Xe siècle, Paris, 1970; Kraemer, J.L., Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden, 1986; Walzer, R., Greek into Arabic, Oxford, 1962.
جواد طباطبایی