تنبیه الامة و تنزیه المله

تَنْبیهُ الْاُمَّة وَ تَنْزیهُ الْمِلّه، کتابـی از میرزا محمد حسین نائینی در اثبات سازگاری اصول مشروطیت با مبانی اسلام و مذهب شیعه. نائینی از چهره‌های مشهور و برجستۀ حوزۀ نجف و از شاگردان مبرز میرزا محمدحسن شیرازی بود (نک‍ : ه‍ د، نائینی).
تألیف کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله، اولین تلاش روحانیت شیعه در عرصۀ نظریه‌پردازی سیاسی در دوران جدید، و پاسخی است به کسانی که از منظر دینی با مشروطیت مخالفت می‌کردند (نک‍ : ادامۀ مقاله). نثر کتاب مغلق و پیچیده و متأثر از ادبیات رایج در حوزه‌های دینی آن زمان است، ولی استدلالهای نائینی روشن و استوار است. 
مؤلف در بیان انگیزۀ تألیف کتاب، پس از شرحی دربارۀ علل عقب‌ماندگی مسلمانان و پیشرفت «ملل مسیحیه و اروپاییان»، و اشاره به بیداری مردم ایران و جانبازی آنان در تحصیل مشروطیت و «صدور احکام حجج اسلام نجف اشرف که رؤسای شیعۀ جعفری‌مذهب‌اند، بر وجوب تحصیل این مشروع مقدس، و تعقب آن به فتوای مشیخۀ اسلامیۀ اسلامبول که مرجع اهل سنت‌اند»، کسانی را که به نام دین با مشروطیت مخالفت می‌کردند، «گرگان آدمی‌خوار» خواند که «برای ابقای شجرۀ خبیثۀ ظلم و استبداد... دستاویزی بهتر از... دین نیافتند» (نک‍ : نائینی، 59، 61). نائینی دفاع از استبداد را به دستاویز دین «لکۀ ننگ و عار عظیم» (ص 61) و ظلم «به ساحت مقدسۀ نبوت ختمیه»، و با استناد به حدیث «اِذا ظَهَرتِ البِدَعُ فَعَلی العالِمِ اَن یُظْهِرَ عِلْمَه»، سکوت در برابر این امر را مساعدت و اعانتی در این ظلم می‌داند (ص 62). با این ملاحظات، او «در مقام تکلیف» این کتاب را در بیان مخالفت و تباین و تنافی حکومت استبدادی «با ضرورت دین اسلام» نوشته است (همانجا). وجه تسمیۀ کتاب نیز با توجه به هدف نگارش آن یعنی «تنبیه امت به ضروریات شریعت و تنزیه ملت از این زندقه... و بدعت»، روشن است (ص 63). کتاب دارای یک مقدمه، 5 فصل و خاتمه‌ای مشتمل بر دو مقصد است.
نائینی در مقدمه به «تشریح حقیقت استبداد و مشروطیت دولت و تحقیق قانون اساسی و مجلس شورا، و توضیح معنی حریت و مساوات» پرداخته (ص 65)، و حکومت را، صرف‌نظر از منشأ و شکل و شیوۀ آن، از ضروریات و لوازم زندگی بشر دانسته است. از نظر او تمام مباحث مربوط به لزوم حکومت به دو اصل باز می‌گردد: اول «حفظ نظامات داخلیۀ مملکت و تربیت نوع اهالی و رسانیدن هر ذی‌حقی به حق خود» و دوم حفظ استقلال و موجودیت کشور و «تحفظ از مداخلۀ اجانب... و تهیۀ قوۀ دفاعیه و استعدادات حربیه و غیرذلک» (ص 65-66). در نظر او این بخش اخیر را« در لسان متشرعین حفظ بیضۀ اسلام و سایر ملل حفظ وطنش خوانند» (ص 66).
نائینی حکومت را به دو نوع تملکیه و ولایتیه تقسیم می‌کند (ص 67). حکومت تملکیه همان حکومت استبدادی است یعنی حکومتی که «دل بخواهانه» است و هیچ «مسئولیت» و نظارت و محاسبه‌ای در کار آن نیست. این نوع حکومت از آن جهت تملکیه نامیده می‌شود که در آن شاه یا رئیس حکومت، کشور و مردم را ملک طلق خود پنداشته، «مانند آحاد مالکین نسبت به اموال شخصیۀ خود با مملکت و اهلش معامله» می‌کند (نک‍ : ص 67-70)؛ اما حکومت ولایتیه، حکومتی است «مقید و محدود و عادل و مشروط و دستوری(قانونمند)» (ص 71). به اعتقاد نائینی این نوع حکومت «از باب ولایت و امانت» است و قوام و دوام آن منحصر است به نظارت عمومی و مسئولیت دولت در برابر ملت (نک‍ : ص 71- 72). 
نائینی فرضیۀ حکومت عادل را بدون مراقبت و نظارت عمومی مردود می‌داند و معتقد است «مشارکت و مساوات ملت با سلطان... و همچنین آزادی ملت در اعتراضات [به حاکم] و غیرها» از مقولۀ استحقاق و «حق» ملت است؛ اما رفتار عادلانۀ سلطان حتى اگر شخص سلطان «مستجمع کمالات» هم باشد، از مقولۀ «تفضل» است و وافی به حقوق ملت نخواهد بود (نک‍ : ص 72، 73). از آن گذشته، نائینی نظارت و مراقبت بر کارهای دولت را همپایۀ شرط «عصمت» در امامت شیعه می‌داند (نک‍ : ص 72). 
همان‌گونه که عصمت امام، در صورت ولایت و امارتش، مانع از ظلم و تعدی به امت است، نظارت و مراقبت بر حکومت غیر معصوم نیز چنین است؛ و حال که دست امت از دامان «عصمت» کوتاه است، حتى با فرض غصبی بودن حکومت، می‌توان به «مجازی» از حقیقتِ عصمت و «سایه و صورتی» از آن دست یافت (ص 72، 73). و این کار موقوف بر دو امر است: اول وجود قانون اساسی که در آن حدود اختیارات سلطان و «کلیۀ حقوق طبقات اهل مملکت» مشخص شده باشد (نک‍ : ص 73)؛ دوم وجود مجلسی از منتخبان مردم که «قاطبۀ متصدیان که قوۀ اجرائیه‌اند، در تحت نظارت و مسئول» آنان باشند. منتخبان باید از «عقلا و دانایان مملکت و خیرخواهان ملت» و آگاه به حقوق «سیاسیۀ عصر»، و خود نیز «تحت مراقبه و مسئول آحاد ملت» باشند (ص 74).
اساس حکومت عادله و مشروطه مبتنی بر دو اصل «آزادی مردم» و «مشارکت و مساواتشان با همدیگر و شخص سلطان» در همۀ امور است؛ و «حق محاسبه و مراقبت داشتن ملت و مسئولیت متصدیان هم از فروع این دو اصل است» (نک‍ : ص 76). به دیدۀ نائینی دو اصل « آزادی» و «مساوات» اساس حکومتهای صدر اسلام و عامل پیشرفت دین اسلام بوده است. نائینی برای اثبات استحکام این دو اصل در صدر اسلام به حکومت خلیفۀ دوم استناد می‌کند که وی «با آن ابهت و هیبت به واسطۀ یک پیراهنی که از حلۀ یمانیه بر تن پوشیده بود، چون قسمت آحاد مسلمین از آن حله‌ها بدان اندازه نبود» مورد سؤال و استیضاح واقع شد و او «با اثبات آنکه پسرش قسمت خود را به پدرش بخشیده، اعتراض ملت را مندفع ساخت» (همانجا)؛ و نیز هنگامی که از یکی از مردم عادی شنید که اگر کج بروی، با شمشیر تو را راست می کنیم، «به چه اندازه از این درجه استقامتِ امت اظهار بشاشت نمود» (همانجا). استناد به این نکات تاریخی، از سوی یک مجتهد شیعه در محیطِ نجفِ آن روزگار، بیانگر اهمیت «آزادی» و «مساوات» در اندیشۀ او ست.
نائینی با استناد به آیات قرآن و روایاتِ «صادره از معصومین صلوات الله علیهم» سلب آزادی از مردم را معادل به بندگی گرفتن (استعباد) آنها می‌داند (ص 78-80) و قیام امام حسین(ع) را قیامی آزادی‌خواهانه و بر ضد استبداد اموی می‌خوانَد (ص 81، 82).
از نظر نائینی تن دادن به استبداد درجه‌ای از شرک و پرستش غیر خدا ست (نک‍ : ص 85)، اما استبداد منحصر به استبداد سیاسی نیست و استبداد دینی نیز وجود دارد. همان‌گونه که تن دادن به استبداد حاکمان در امور سیاسی و کشورداری «عبودیت» آنان است (ص 83-84)، «گردن نهادن به تحکمات خودسرانۀ رؤسای مذاهب و ملل هم که به عنوان دیانت ارائه می‌دهند، عبودیت آنان است» (همانجا). نائینی نظر «بعض از علمای فن» را می‌ستاید که «استبداد را به سیاسی و دینی منقسم و هر دو را مرتبط به هم، حافظ یکدیگر و با هم توأم دانسته‌اند» و «روزگار سیاه ما ایرانیان» را دلیلی آشکار بر درستی این نظر می‌داند (ص 84- 85). گفته‌اند که منظور نائینی از « بعض از علمای فن» سید عبدالرحمان کواکبی است که ظاهراً اولین کسی است که استبداد را به دینی و سیاسی تقسیم کرده است (نک‍ : حسینیان، 26). 
نائینی پس از یادآوری نقش و کارکرد تاریخی استبداد دینی که به گفتۀ او«حفظ شجرۀ خبیثۀ استبداد... به اسم دین بوده و هست» (ص 90)، به مغالطه‌های مخالفان مذهبی مشروطیت اشاره می‌کند که برای فریب دادن مردم، دو اصل آزادی و مساوات را که «سعادت و سرمایۀ امت»‌اند، به «صورتهای زشت» جلوه‌گر ساختند و نه تنها آزادی را «موهوم» خواندند، بلکه آن را به معنای نبودن مانع در برابر منکرات و «اشاعۀ کفریات» و «بی‌حجاب بیرون آمدن زنان» گرفتند (ص 91) و مساوات را نیز به «مساوات اصناف مکلفین مانند بالغ و نابالغ و عاقل و مجنون و صحیح [تندرست] و مریض و مختار و مضطر و... وغیر ذلک» تفسیر کردند (ص 92). نائینی در حملات خود به استبداد دینی و نقل قول از مخالفان مذهبی مشروطه از کسی نام نبرده، اما آنچه از آنان نقل کرده آشکارا شبیه آراء و نظرات شیخ فضل‌الله نوری و ادبیات رایج در لوایح او ست (قس: نوری، 158).
اگرچه نائینی در فصل چهارم تنبیه الامه به تفصیل به دفع شبهات مخالفان آزادی و مشروطیت پرداخته (نک‍ : ادامۀ مقاله)، اما در مقدمه از ذکر این نکته فروگذار نکرده است که «ملت ایران هر چند چشم و گوش بسته و از مقتضیات دین و ضروریات مذهب» بی خبر، و «به حقوقشان پی نبرده» باشند، اما «این مقدار را خوب می‌فهمند که این همه جانبازی عقلا و دانایان و غیرتمندان مملکت»، برای بی حجاب فرستادن زنان به بازار و «مواصلت با یهود و نصارى و تسویه فیمابین امثال بالغ و نابالغ و نحو ذلک در تکالیف» نیست (ص 92). نائینی مقدمۀ کتاب خود را با حمله‌ای سخت به «حاملان استبداد دینی» به پایان می برد و به استناد روایتی از قول امام معصوم(ع) آنان را «علمای سوء و راهزنان دین مبین و گمراه کنندۀ ضعفای مسلمین» و بدتر از «لشکر یزید» می‌خواند (ص93).
در فصل اول، نائینی به توضیح این مطلب پرداخته که در «دین اسلام و سایر شرایع و ادیان و بلکه نزد حکما و عقلای غیر متدین» حکومت اصولاً بر اساس مشروطیت و محدودیت اختیارات دولت قرار داشته، و تبدیل آن به حکومت استبدادی «از بِدَع ظالمانۀ طواغیت امم و اعصار است» (ص 94). به عقیدۀ نائینی اینکه حکومت در اسلام، یا به تعبیر او «سلطنت اسلامیه»، از باب «ولایت و امانت» است، و شخص متصدی حکومت یکی از «مشترکین در حقوق نوعیه» است و هیچ مزیتی بر دیگران ندارد، و نمی تواند مستبدانه و «دل‌بخواهانه» عمل کند، « از اظهر ضروریات دین اسلام» است (ص 101). ویژگی اصلی و بنیادین این نوع حکومت، «محدودیت» آن است. درجۀ این محدودیت در شیعه «عصمت» امام است که منصوب از جانب خدا ست و همان عصمت او را از هرگونه خطا و ظلم در حق مردم نگه می‌دارد، و در میان اهل سنت که حکومت با بیعت اهل حل و عقد منعقد می شود «عدم تخطی از کتاب و سنت» است (ص 102). بنابر این «با اغماض از مرحلۀ اهلیت متصدی و اغماض از آنچه لازمۀ مقام عصمت و خاصۀ مذهب ما ست»، می‌توان نتیجه گرفت که کمترین درجۀ محدودیت که همان «خودسرانه» عمل نکردن حاکم است، «قدر مسلم بین الفریقین» و «از ضروریات دین اسلام» است (ص 103). حفظ این درجه از محدودیت ، مثل «عصمت» نیست که دست نیافتنی باشد، و «به حسب قوۀ بشریه عادتاً ممکن» است. بنابر این لزوم حفظ این درجه از محدودیتِ حکومت را «خصوصاً با تصدی غاصب» هیچ مسلمانی نمی‌تواند انکار نماید (همانجا).
فصل دوم کتاب به شرح ادلۀ وجوب محدود کردن حاکم اختصاص دارد. دلایل نائینی در این باب عبارت است از: نهی از منکر، لزوم نیابت فقها و نواب عامِ عصر غیبت در تصدی وظایف حسبیه (ص 107)، و اجماع فقها بر محدود کردن یَدِ غصبی در صورتی که رفع ید ممکن نباشد، که «وجوب آن بدیهی و خلاف در آن نه تنها از علمای متشرعین، بلکه از عقلای دهریین هم هیچ متصور و محتمل نخواهد بود» (ص 108). نائینی به استناد این 3 دلیل نتیجه می‌گیرد که باید حکومت استبدادی به حکومت مشروطه تبدیل شود. حکومت استبدادی از نظر او دربردارندۀ 3 نوع «اغتصاب و ظلم» است: «اغتصاب ردای کبریایی و ظلم به ساحت احدیت»، «اغتصاب مقام ولایت و ظلم به ناحیۀ مقدسۀ امامت»، و «اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم دربارۀ عباد» (همانجا). اما حکومت مشروطه « ظلم و اغتصابش فقط به مقام مقدس امامت راجع، و از آن دو ظلم و غصب دیگر خالی است» (همانجا) که البته «با صدور اذن» از جانب اهلش «از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولایت هم خارج تواند شد» (ص 109).
او در پایان فصل دوم یادآوری می‌کند که «ترقی و نفوذ اسلام در صدر اول» نتیجۀ «عادله و شورویه [شورایی] بودن سلطنت اسلامیه و آزادی و مساوات آحاد مسلمین با اشخاص خلفا» بوده (ص 111)، و تبدیل سلطنت اسلامیه به حکومت استبدادی موجب «تنزل مسلمین و تفوق ملل مسیحیه بر آنان» و از دست رفتن استقلال کشورهای اسلامی و حتى از دست رفتن اندلس شده است (ص 112).
نائینی در فصل سوم کتاب لوازم حکومت مشروطه را تبیین کرده است. به دیدۀ او لوازم حکومت مشروطه 3 چیز است: مشورت، نظارت عمومی و قانون اساسی. وی با استناد به آیات قرآن و سنت و سیرۀ پیامبر اسلام(ص) و امام علی(ع) نتیجه می‌گیرد که «مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت» و «مشورت با عقلای امت که عبارت از همین شورای عمومی ملی است»، اساسِ سلطنت اسلامیه (= حکومت مشروطه) است (نک‍ : ص 117-124)، و چون «سلطنت اسلامیه را اگرچه متصدی مغتصب باشد»، به قدر قوه باید حفظ کرد (ص 120)، بنابر این رعایت اصل شورا لازم است.
دومین لازمۀ مشروطیت،محدود کردن اختیارات حکومت از طریق نظارت عمومی است، و این ممکن نیست «جز به گماشتن مُسَدِّد و رادع خارجی». این قوۀ محدودکنندۀ اختیارات دولت و ناظر بر آن در نظر نائینی همان قوۀ مقننه، و به تعبیر خود او «هیئت مسدده»، و بدل از عصمت امام (در شیعه) و ملکۀ عدالت و تقوا (در اهل سنت) است، و باید دارای اختیارات و «منشأ اثر»باشد (نک‍ : ص 121-124). سومین اصل لازم برای حکومت مشروطه به نظر نائینی تدوین قانون اساسی (مرتب داشتن دستور مُحَدِّد) است که باید متضمن تکالیف و حقوق هر یک از قوای کشور، به نحوی که هیچ‌ یک در کار دیگری مداخله نکند، باشد (ص 122-124). قانون اساسی «رکن اعظم» مشروطیت است و بدون آن مراقبت و نظارت بر کار متصدیان «محمول بلاموضوع و از قبیل سر بی صاحب تراشیدن» است (ص 122-123). وی به اصل تفکیک قوا سخت اهمیت می‌دهد، و بی آنکه از منتسکیو نامی به میان آورد، از«جودت استنباط و حسن استخراج اول حکیمی که به این معانی برخورده»، تمجید می‌کند (ص 124، 125).
در فصل چهارم نائینی به پاسخگویی به شبهات مخالفان مشروطه پرداخته است. او طرح و القای این شبهات را «ناشی از همان شعبۀ استبداد دینی و به غرض حفظ شجرۀ خبیثۀ استبداد» می‌داند (ص 129). شبهاتی که نائینی در این فصل به دفع آنها پرداخته است، عبارت است از: یکی بودن مفهوم آزادی با اباحه‌گری، تساوی کافر و مسلمان، بدعت بودن قانون‌گذاری در برابر کتاب و سنت، برابر بودن دخالت در سیاست با دخالت در شئون امامت و یا دخالت در امور حسبیه و شئون فقها، و بدعت بودن حجیت رأی اکثریت. نائینی ضمن آنکه تمام این شبهات را از مقولۀ مغالطه و اشکال‌تراشی قلمداد می‌کند، به این موارد پاسخ می‌دهد (ص 129-150).
در باب شبهۀ تساوی آزادی با اباحه‌گری می‌گوید: مقصد هر ملت خارج شدن از سلطۀ حکومتهای ظالم و خودکامه است «نه خروج از ربقۀ عبودیت الٰهیه و رفع التزام به احکام شریعت و کتابی که بدان تدین دارند» (نک‍ : ص 130). طرف حساب ملتها فقط حکومتهای استبدادی هستند، «نه صانع و مالک و پروردگارشان» (همانجا). نائینی تمام منازعات «انبیا و اولیا علیهم السلام» را با «فراعنۀ سلف» و «طواغیت خلف» و پیروان آنها، بر سر تحصیل همین «آزادی» می‌داند (ص 130-131) و معتقد است که «ظالم‌پرستان» برای آنکه مردم پی به حقیقت آزادی نبرند، پاره‌ای از رفتارهای فردی و اجتماعی اروپاییان و «مقتضیات دین و مذهب ملل مسیحیه را از لوازم» آزادی برمی‌شمرند. نائینی این رفتارها را از مقولۀ «اتساع مشرب» می‌داند و معتقد است که «بود و نبودش ناشی از اختلاف مذاهب» است و ربطی به استبداد و مشروطیت ندارد (ص 131). علاوه بر آن معتقد است که مسیحیان پیش از تحصیل آزادی نیز این «اتساع مشرب» را داشتند و با این حال برای رسیدن به آزادی قیام کردند (ص 132).
دربارۀ مغالطۀ تساوی کافر و مؤمن، نائینی معتقد است که تساوی هرگز به معنای «تسویة فیمابین اصناف مختلفة الاحکام و رفع امتیازشان از همدیگر» نیست و این معنا با «ضرورت تمام شرایع و ادیان و حکم عقل مستقل» مخالف است (ص 134). وی پس از آنکه یادآوری می‌کند «قانون مساوات از اشرف قوانین مبارکۀ مأخوذه از سیاسات اسلامیه و مبنا و اساس عدالت و روح تمام قوانین است»، توضیح می دهد که منظور از مساوات، این است که قانون در مرحلۀ اجرا «نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجرا شود» (ص 135)، به گونه ای که «احکام مخصوصه به خصوص مسلمین یا اهل ذمه بدون تفاوت بین اشخاص هر یک از فریقین اجرا یابد» (ص 136). 
دربارۀ قانون اساسی و قانون‌گذاری و بدعت دانستن آن نائینی توضیح می‌دهد که « اصل عقد دستور اساسی فقط برای ضبط رفتار متصدیان و تحدید استیلا و تعیین وظایف آنان» است (ص 137). قوانین عادی نیز یا «سیاسیاتی است عرفیه» که برای حفظ نظام وضع می‌شود، و یا «شرعیاتی است بین العموم مشترک» (نک‍ : همانجا) که در هر حال هیچ ربطی به تکالیف شرعی و احکام معاملات و عقود و ایقاعات و امثال آن که در «رسائل عملیه و فتاوای مجتهدین» آمده، ندارد و «خارج از وظایف متصدیان و هیئت مبعوثان» است (ص 137، 138). نائینی پس از تبیین مفهوم بدعت، قانون اساسی را از مقولۀ مقدمۀ واجب می‌داند که چون حفظ مشروطیت نظام و محدود کردن «استیلای جور» امری واجب است و این امر واجب خود متوقف بر قانون اساسی است، پس نوشتن قانون اساسی نیز واجب است (نک‍ : ص 141). این قانون اساسی اگر ادعا نشود که «مندرجاتش من عندالله است» به‌هیچ‌وجه بدعت محسوب نمی‌گردد (همانجا).
در باب دخالت در شئون امامت، نائینی به طور طعنه و تعریض دعا می‌کند که طرح‌کنندگان چنین شبهه‌ای بفهمند که تهران «ناحیۀ مقدسۀ» امام زمان و یا کوفۀ زمان امام علی(ع) نیست و کارگزاران و مبعوثان ملت هم « مغتصبین مقام آن بزرگواران» نیستند، و به همین مقدار از جوابگویی بسنده می‌کند (ص 144). اما شبهۀ دخالت در امور حسبیه و شئون فقها را از نظر علمی جدی تلقی می‌کند (ص 145) و پاسخ می‌دهد که علاوه بر اصل شورایی بودن «سلطنت اسلامیه»‌، همۀ مردم «هم از جهت مالیاتی که از برای اقامۀ مصالح لازمه می‌دهند، حق مراقبت و نظارت دارند» و هم از جهت نهی از منکر و جلوگیری از تجاوز دولت به مردم (همانجا). این دو امر نیز موقوف به انتخاب نمایندگانی از سوی مردم است (همانجا). نائینی معتقد است که در این‌گونه امور تصدی شخص مجتهد لازم نیست و «اذن» او برای «صحت و مشروعیت» کفایت می‌کند، و این امر آن‌قدر بدیهی است که «حتى عمل عوام شیعه هم مبتنی بر آن است» (همانجا)؛ علاوه بر این اگر به هر دلیلی فقها نتوانند این امور را خود بر عهده گیرند، نوبت به «عدول مؤمنین» می‌رسد، و در صورتی که آنان هم نتوانند، عموم مردم حتى «فُسّاق مسلمین هم به اتفاق کل فقهای امامیه» می‌توانند به اقامۀ این وظایف قیام کنند (نک‍ : ص 146).
دربارۀ شبهۀ بدعت بودن رأی اکثریت، نائینی معتقد است که علاوه بر لازمۀ شورایی بودن حکومت، رأی اکثریت همان «اخذ به ترجیحات» است و پیروی رأی اکثریت از نظر عقلی بر اتخاذ آراء شاذّ و نادر رجحان دارد و مقبوله عمر بن حنظله (نک‍ : کلینی، 1/ 67-68) هم «مشعر بر آن است» (ص 148). نائینی مواردی از سیرۀ پیامبر اسلام(ص) و امام علی(ع) را ذکر می‌کند که آنان از رأی اکثریت پیروی و یا با آن موافقت کرده‌اند (ص 149).
در فصل پنجم ، شرایط و وظایف نمایندگان مجلس تبیین شده است. شرایط لازم برای نمایندگی مجلس به عقیدۀ نائینی، عبارت است از: عالم بودن به «حقوق مشترکۀ بین‌الملل و اطلاع بر دقایق و خفایای حِیَل معموله بین الدول، و خبرت کامله به خصوصیات وظایف لازمه، و اطلاع بر مقتضیات عصر»، یا به‌طورکلی «فی الحقیقه مجتهد بودن در فن سیاست» (ص 157)، و بی‌غرضی و بی‌طمعی، و «غیرت کامله و خیرخواهی نسبت به دین و دولت و وطن اسلامی و نوع مسلمین» (ص 158). نائینی برای نمایندگی مجلس شورای ملی «عدالت» را شرط لازم نمی‌داند؛ چون کار نمایندۀ مجلس «حکومت شرعیه و فتوا و [امامت] نماز جماعت نیست» (ص 159).
وظایف نمایندگان مجلس به اعتقاد نائینی عبارت است از: نظارت بر دخل و خرج دولت (ص 161)، قانون‌گذاری (ص167)، و نظارت و مراقبت در حفظ و اجرای اصل تفکیک قوا (ص 171). وی قوانین را به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌کند و معتقد است که «وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت و سیاست» از دو حال خارج نیست: یا از مقولۀ «منصوصاتی است» که «حکمش در شریعت مطهره مضبوط است» و تکلیف و وظیفۀ همه در برابر آن روشن است، و یا از مقولۀ امور«غیر منصوصی است» که تابع ضابطه و میزان خاصی نیست و تعیین وظیفه و تکلیف در آن امور «به نظر و ترجیح ولیِّ نوعی موکول»، و «تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار» (شرایط زمان و مکان) است (نک‍ : ص 167). به عقیدۀ نائینی «معظم سیاسات نوعیه از قسم دوم است» (ص 169). بنابراین «قوانین راجعه به این قسم، نظر به اختلاف مصالح و مقتضیاتش به اختلاف اعصار، لامحاله مختلف و در معرض نَسخ و تغییر است» (ص 170). 
خاتمۀ کتاب مشتمل بر دو مقصد است : اول شرح عوامل استبداد، و دوم راههای علاج استبداد. جهل، استبداد دینی، ترویج فرهنگ شاه‌پرستی وتملق، اختلاف امت، سرکوب مردم از سوی دولت، زورگویی طبقۀ اشراف و صاحبان قدرت به زیردستان، و شیوۀ سازماندهی و عملکرد قوای نظامی و انتظامی از مهم‌ترین عواملی است که نائینی تحت عنوان «قوای ملعونۀ استبداد» از آنها یاد کرده است و دربارۀ نقش هر یک از آنها توضیح داده است (ص 175-191). در مقصد دوم، نائینی راههایی برای علاج استبداد ارائه کرده است. او آگاه کردن مردم و امر به معروف و نهی از منکر و انتخاب کارگزاران بر اساس لیاقت، و همدلی و همراهی دولت و ملت و اتحاد کلمۀ امت را از راههای درمان بیماری استبداد بر می‌شمرد و دربارۀ هر یک توضیحاتی می‌دهد (نک‍ : ص 192-206). در این میان، نائینی علاج استبداد دینی را بسیار مشکل و «در حدود امتناع» می‌داند (ص 194). 
نائینی کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله را در ربیع الاول 1327/ آوریل 1909 به پایان برد (نک‍ : ص 208) و در همان سال در بغداد چاپ و منتشر کرد (آدمیت، 1/ 229). این اثر سال بعد در تهران نیز چاپ و منتشر شد و شهرت یافت (همانجا). در 1930م ترجمۀ عربی آن در مجلۀ العرفان در لبنان منتشر گردید (حائری، 218). چاپ سوم کتاب به همت محمود طالقانی و با مقدمه و توضیحات او با عنوان حکومت از نظر اسلام منتشر شد (1334ش) و با استقبال گرم بسیاری از محافل در ایران روبه‌رو شد و نشان داد که دیدگاههای نائینی دارای اهمیت و نفوذ، و بالاتر از همه متناسب با مشکلاتی بوده که جامعۀ ایرانی با آن روبه‌رو ست (همانجا). 
مهدی بازرگان در مدافعات خود در دادگاه نظامی ضمن آنکه کتاب تنبیه الامه را «یک گام بلند و اثر فوق‌العاده که هنوز هم ارزش خود را از دست نداده » وصف کرده، در نقد سلطنت استبدادی به فقراتی از این کتاب استناد جسته است (ص356). علاوه بر روشن‌فکران، دیدگاههای نائینی مورد توجه و تأیید علمای دینی و فضلای حوزه نیز بوده است (نک‍ : طالقانی، 17). دو رهبر اصلی نهضت مشروطیت ایران، شیخ محمد کاظم خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی، در تقریظهای کوتاه خود بر این کتاب بر این نکته تأکید داشته‌اند که «اصول و مبانی سیاسیۀ اسلام» در آن رعایت شده است (نک‍ : حسینیان، 23؛ نیز مطهری، 51).
طالقانی معتقد است که این کتاب «گرچه برای اثبات مشروعیت مشروطه نوشته شده، ولی اهمیت بیشتر آن به دست دادن اصول سیاسی و اجتماعی اسلام و نقشه و هدف کلی حکومت اسلامی است» (ص 18). حمید عنایت تنبیه الامه را تنها رسالۀ منظم و منسجم و شناخته‌شده‌ای می‌داند که توسط یک شخصیت مذهبی در دفاع از دموکراسی پارلمانی به رشتۀ تحریر درآمده است ( تفکر...، 179). فریدون آدمیت معتقد است که نائینی در این کتاب کوشیده است «تباین ذاتی میان سیاست مشروطیت غربی و سیاست دینی را از میان بردارد» (همانجا). همو «هشیاری ملی» نائینی را «خیره کننده» می‌داند (1/ 230).
اگرچه عده‌ای از اهل نظرمعتقدند که نائینی در تحلیل و نقد استبداد دینی و استبداد سیاسی مستقیماً از کتاب طبایع الاستبداد کواکبی تأثیر پذیرفته (نک‍ : حائری، 223-226؛ آدمیت، همانجا)، اما عنایت معتقد است که تنبیه الامه «بدیع‌تر و منظم‌تر» از طبایع الاستبداد است (سیری ...، 174). 
گفته می‌شود که نائینی پس از مشاهدۀ پیامدهای نهضت مشروطیت از آراء و نظراتش عدول کرد و به خواست و کمک وی‌ نسخه‌های کتاب تنزیه الامه جمع‌آوری شد (در این باره، نک‍ : طالقانی، 16؛ امین، 6/ 54-55؛ حرزالدین، 1/ 286). حائری این نظر را با استناد به گفته‌های فرزند نائینی و اشاره به شرایطی که نهضت مشروطیت بدان دچار شد، تأیید می‌کند (ص 219-220). اما طالقانی ضمن تأیید دلسردی نائینی از پیامدهای انقلاب مشروطه، این نظر را چندان درست نمی‌داند (ص 16، 17). مهدی غروی‌نائینی، فرزند دیگر نائینی نیز، قضیۀ جمع‌آوری نسخ کتاب را به کلی تکذیب کرده است و آن را «دروغ و شایعه» می‌داند (ص 20).

مآخذ

آدمیت، فریدون، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، 1355ش؛ امین، محسن، اعیان الشیعة، به کوشش حسن امین، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ بازرگان، مهدی، مجموعۀ آثار، ج 6 (مدافعات)، تهران، 1385ش؛ حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، تهران، 1360ش؛ حرزالدین، محمد، معارف الرجال، قم، 1405ق؛ حسینیان، روح‌الله، مقدمه و تعلیقات بر تنبیه الامة (نک‍ : هم‍ ، نائینی)؛ طالقانی، محمود، مقدمه و تعلیقات بر تنبیه الامۀ محمدحسین نائینـی، تهران، 1334ش؛ عنایت، حمید، تفکر نوین سیاسی اسلام، ترجمۀ ابوطالب صارمی، تهران، 1362ش؛ همو، سیری در اندیشۀ سیاسی عرب، تهران، 1358ش؛ غروی نائینی، مهدی، «گفت‌و‌گو ...»، حوزه، قم، 1375ش، س 13، شم‍ 4 و 5؛ کلینی، محمد، الاصول من الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1388ق؛ مطهری، مرتضى، نهضتهای اسلامی در صد سالۀ اخیر، قم، 1363ش؛ نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، به کوشش روح‌الله حسینیان، تهران، 1385ش؛ نوری، فضل‌الله، «حرمت مشروطه»، رسائل مشروطیت (کتاب اول)، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1374ش.

علی‌اکبر رنجبر کرمانی