تناسخ

تَناسُخ، یا بازپیدایی به معنای ورود دوبارۀ روح یا نفس در جسمهای مادی (انسانی یا مادون آن، مانند حیوان، گیاه و حتى اجسام بی‌جان، و اجرام آسمانی همچون ستارگان) و یا فوق طبیعی (مانند خدایان و فرشتگان) و ادامۀ حیات آن در این کالبد جدید. در اصل اعتقادی تناسخ، حیات گذشتۀ فرد نوع کالبد جدید او را تعیین می‌کند و در بیشتر فرهنگهای معتقد به این اصل، رهایی از چرخۀ تناسخ و بازپیدایی، غایت سعادت به شمار می‌آید. به طور کلی، این آموزه در جهان‌بینیهایی که عالم ماده را پست می‌دانند و طرد حیات دنیوی را نوعی ارزش می‌شمرند، به عنوان یک اصل پذیرفته شده است. 
نظریۀ تناسخ و «کَرمه» یکی از مهم‌ترین اصول مشترک تمامی گرایشهای دین هندویی، و نیز مکاتب فلسفی هند (به جز مکتب مادی‌گرایانۀ چارواکه) است (داسگوپتا، I/ 71). اصطلاح هندی تناسخ، یعنی «سَمساره»، به معنای سرگردانی یا عبور از کیفیات و مراحلی خاص، و در واقع، به معنای چرخۀ بی‌آغاز تولد، مرگ و تولد دوباره است که قانون «کرمه» بر آن حکومت می‌کند. پیشینۀ این اعتقاد ظاهراً به بومیان دراویدی هند (پیش از 1500ق‌م) باز می‌گردد (کوپر، 18). با هجوم آریاییان و غلبۀ آنان بر هند، دوران ودایی شکل گرفت که طی آن از تناسخ چندان سخنی در میان نبود. هر چند که در همین دوران نیز نشانه‌هایی از اعتقاد به بازگشت روح به زمین، پس از مرگ وجود دارد، اما وجه برجسته‌تر، حیات ارواح نیکوکاران در عالمی بالاتر، و حضور ارواح بدکاران در دوزخ است (نک‍ : داسگوپتا، I/ 25؛ رادهاکریشنان، I/ 114-115؛ دویسن، 319). 
با آنکه بذر اولیۀ اندیشۀ تناسخ را پیش از اوپانیشادها و در دورۀ برهمَنه‌ها می‌توان یافت، اما نخست در متون اوپانیشادی است که میراث دراویدی احیا می‌شود و آشکارا سخن از تناسخ به میان می‌آید (رادهاکریشنان، I/ 134؛ دویسن، 323). در اوپانیشادها، آموزۀ تناسخ با عقیدۀ کهن پاداش اعمال نیک و پادافره اعمال بد در حیات پس از مرگ می‌آمیزد (داسگوپتا، I/ 53؛ اجرتن، 123). در این متون هنوز مفهوم سمساره چندان مبتنی بر مکروه پنداشتن افراطی دنیا ــ که پس از اوپانیشادها و از دورۀ حمـاسـی آغـاز می‌شود ــ نـیـسـت. از ایـن‌روست کـه ‌ریاضت و زهد ــ و حتى در بهگود گیتا ترک هر عملی جهت رهایی از نتیجۀ آن ــ توصیه شده است (نک‍ : رادهاکریشنان، I/ 147؛ اجرتن، 158؛ کمث، 21). 
نظریۀ تناسخ هندویی مبتنی بر 4 اصل است: 1. روح و جاودانگی آن، یعنی اصلی که درگیر چرخۀ تناسخ می‌شود؛ 2. جهل انسان که از عوامل تناسخ است؛ 3. رهایی یا «مُکشه» که در پی آزادی از چرخۀ تناسخ حاصل می‌شود؛ 4. اصل «کرمه» یا قانون علیت اخلاقی که تعیین کنندۀ کیفیت جسمانی بعدی روح در زندگی آینده است (نک‍ : داندکر، 125-129؛ کُنهان راجا، I/ 38). کرمه قانون کنش و واکنش است که بر پایۀ آن کیفیت زندگی کنونی هر فرد به طور کامل وابسته به اخلاق و رفتار وی در زندگیهای پیشین اوست. به بیان دیگر، انسان دقیقاً همان چیزی است که خود، آن را بدان‌گونه ساخته است. این قانونی طبیعی در حوزۀ اخلاقی، و اصلی گریزناپذیر است که می‌توان آن را با قانون علیّت در حوزۀ فیزیک مقایسه کرد (اجرتن، 123؛ سرمه، 22؛ کمث، همانجا). 
در آیین «جاینی»، باور بر این است که از طریق اعمال، گفتار و حتى نیتهای ذهنی، گونه‌ای مادۀ لطیف و رقیق که کرمه نامیده می‌شود، تولید می‌گردد. این مادۀ کرمه‌ای به درون روح ریزش می‌کند و بدان می‌چسبد و از این‌رو آلودگی رخ می‌دهد. در جریان شمار نامتناهی زندگیهای پیاپی، مادۀ کرمه‌ای در اطراف روح انباشته می‌شود و روح را کاملاً در خود احاطه می‌کند. رهایی انسان با زدودن و از بین بردن کرمه به دست می‌آید و این نیز تنها با متوقف نمودن همۀ احساسات و فعالیتها، در پیش گرفتن ریاضت، و مراقبه و تعمق ممکن می‌شود (نک‍ : داسگوپتا، I/ 73-74؛ رادهاکریشنان، II/ 324-325؛ مور، 259). 
دین بودایی که در بستری هندویی شکل گرفت، اعتقاد به تناسخ را به عنوان یکی از اصول مسلّم خود پذیرفت. بودا نیز زندگی را قانون کنش و واکنش، و چرخۀ بازپیدایی را در تسلط قانون کرمه می‌دانست (کشیپ، 24؛ کوماراسوامی، 108). براساس تعالیم بودا، علت حیات دوباره دو چیز است: میل به زندگی (تَنهه) و جهل و نادانی (اَویدیه). اگر آدمی بتواند با معرفت یافتن نسبت به 4 حقیقت شریف بودایی و به کار بستن راههای هشت‌گانه این دو عامل را از بین ببرد، از چرخۀ دردناک بازپیدایی رهایی می‌یابد (ثیتیلا، 81؛ بهتاچاریه، 160). نخستین تفاوت این آموزه در دین بودایی با هندویی، آن است که بودا انجام شعایر خاص هندویی و آیینهای قربانی جهت رهایی را امری بیهوده می‌دانست (ناکامورا، 378) و دیگر اینکه وی برخلاف تعالیم اوپانیشادی، به روح و نفسی ثابت و جاودان باور نداشت. همین تفاوت دوم، یکی از بحث‌برانگیزترین مسائل دین بودایی بوده است. اگر جزء ثابت و پایداری به نام روح وجود ندارد، پس چه چیز از زندگی پیشین به زندگی پسین منتقل می‌شود؟ به بیان دیگر، چه چیزی این دو زندگی را به یکدیگر می‌پیوندد و تأثیرات اعمال گذشتۀ فرد را به زندگی بعدی او منتقل می‌کند؟ بودا وجود انسان را متشکل از 5 مجموعۀ ناپایدار و متغیر می‌دانست که ترکیبات گوناگون آنها هستی انسان را شکل می‌دهد. این 5 مجموعه اِسکَنده یا توده نامیده می‌شوند و عبارت‌اند از: جسم، احساس، ادراک، ساختارهای ذهنی و آگاهی (ثیتیلا، همانجا؛ اسپنسر، 72). 
براساس تعالیم بودا، مرگ پایان موقت پدیده‌ای موقت است و نه نابودی کامل انسان، زیرا در هنگام مرگ حیات مادی متوقف می‌شود، اما قوۀ کرمه‌ای که از آن پس به کار می‌افتد، نابود نشده است (ثیتیلا، 96). تمامی اعمال آدمی تأثیراتی اعم از خوب یا بد را در ذهن برجا می‌گذارند. انباشتگی این تأثیرات، سرشت، شخصیت و گرایشهای فرد را شکل می‌دهد و این روند در لحظه لحظۀ زندگی فرد اتفاق می‌افتد. در لحظۀ مرگ، با از هم پاشیدگی کالبد مادی، و در نتیجۀ قدرت کرمه، این فرایند آگاهی ــ که پدیدۀ فیزیکی ـ روانی بی‌وقفه‌ای است ــ بی‌هیچ درنگی به زندگی دیگری منتقل می‌شود که شبیه سطح ذهنی و تمایلات و شایستگیهای حیات پیشین او بوده است. از آنجا که حیات نوعی ترکیب و تجمع است، اگر قوه‌ای این عناصر پراکنده را با هم جمع نکند، هیچ‌گونه زندگی دیگری شکل نخواهد گرفت. این قوه همان میل به زندگی مجدد است که هنگام مرگ در فرد وجود دارد و باعث می‌شود که چرخۀ حیات دوباره به حرکت درآید (نک‍ : همو، 81؛ کشیپ، همانجا؛ رادهاکریشنان، II/ 444؛ بهتاچاریه، 164). 
بودا برای تفهیم این موضوع دشوار، بیشتر از تشبیه استفاده می‌کرد. برای نمونه، شمعی که با کمک شعلۀ شمع دیگری روشن می‌شود، یا موجی که بالا و پایین می‌رود و هر بار شکلی خاص پیدا می‌کند، نه عیناً همان وجود قبلی خود است و نه کاملاً متفاوت از آن. به همین طریق نیز فردیتهای بعدی‌ای که جایگزین تجسدهای ماقبل خود می‌شوند، نه با آن یکی هستند و نه متفاوت از آن؛ و بدین‌سان، بدون آنکه ذات مستقل جاودانه‌ای وجود داشته باشد، فرایند تناسخ روی می‌دهد (نک‍ : مکدرموت، 147؛ کوماراسوامی، 108؛ بهتاچاریه، 164؛ هامفریز، 107). 
اعتقاد به تناسخ در سده‌های 5 و 6ق‌م در یونان نیز رواج یافت (هوفمان، «فیثاغورس»، 760-761). برخی مانند هرودت (د 425ق‌م) مصر را خاستگاه آموزۀ تناسخ در یونان می‌دانستند (کرک، 219-220؛ هوفمان، «سنت...»، 70)؛ حال آنکه نشانه‌ای از این اعتقاد، به ویژه با تفصیلی که در یونان داشت، در اسناد مصری دیده نمی‌شود (کرک، 220). فرضیۀ دیگر این است که این دیدگاه از شرق و به ویژه هند به یونان وارد شده است (هوفمان، همانجا). 
گویا نخستین کسی که در یونان آشکارا از تناسخ سخن گفت، فیثاغورس (د 495 یا 496ق‌م) بود و دیگر متفکران یونانی معتقد به تناسخ نیز ظاهراً متأثر از او بوده‌اند. از نظر فیثاغورس روح جاودانه است و توانایی بازپیدایی در جسم حیوانات و انسانها را دارد. وی بر آن باور بود که هیچ چیز مطلقاً نو نیست و باید با هر انسان یا حیوانی که متولد می‌شود، به عنوان یک خویشاوند رفتار کرد. رهایی انسان از این چرخه نیز فقط با به کارگیری قوانینی برای تطهیر روح ممکن است (نک‍ : راسل، 52؛ هوفمان، «فیثاغورس»، 761؛ کرک، 238). گزنفن (د سدۀ 5ق‌م)، هراکلیتوس (د سدۀ 4ق‌م) و ارسطو (د 321 یا 322ق‌م) از جمله کسانی بوده‌اند که فیثاغورس را به سبب نظریۀ تناسخش به سخره گرفته‌اند (راسل، 59, 182؛ کرک، 180؛ هوفمان، «سنت»، 71). 
اُرفئوسیها نیز مهم‌ترین جریان دینی یونان بودند که در همان دوران به تناسخ اعتقاد داشتند. از نظر ارفئوسیها زندگی در این دنیا فقط رنج و خستگی است؛ جسم زندان روح است و افراد بشر در بند چرخه‌ای هستند که در دوره‌های نامتناهی مرگ و تولد می‌گردد. راه رهایی انسان از این چرخه، تطهیر و ریاضت است و تنها زمانی که روح جسم را ترک گوید، می‌تواند حیات حقیقی خود را که همان اتحاد با خداوند است، آغاز کند (نک‍ : راسل، 41؛ لَکس، 252؛ کرک، 221-222). 
از میان فیلسوفان یونانی که به تناسخ باور داشته‌اند، می‌توان به امپدکلس، افلاطون، پوزیدونیوس و افلوطین اشاره کرد. امپدکلس (د 495ق‌م) که به ویژه متأثر از فیثاغورس بوده است، حیات دنیوی را تبعید و هبوط روح انسان از جایگاه نخستین آن، و تنبیهی برای گناه او می‌دانست و برای رهایی از این مجازات، حیاتی فلسفی و پرهیزکارانه را پیشنهاد می‌کرد (نک‍ : کرک، 317, 321؛ اسمارت، 130؛ گراهام، 262). 
افلاطون (د 347ق‌م) نیز در رسالۀ تیمایوس خود از تناسخ سخن می‌گوید و بیان می‌دارد که روح انسان درستکار به ستارۀ خود باز می‌گردد و زندگی سعادتمندش را در آنجا سپری می‌کند. اما روح انسان بدکار زندگی دومی را در کالبد یک زن تجربه می‌کند، و اگر در این حیاتش نیز از گناه و نقصان نپرهیزد، باید به شکل حیوانی که شبیه ماهیت یا صفات خود او ست، درآید و هیچ آرامشی از این مشقت تبدیلات ندارد، مگر آنکه آشفتگی غیرعقلانی طبیعتش را توسط قدرت استدلال عقل مهار کند و دوباره به صورت اولیۀ خود بازگردد (افلاطون، 428؛ نیز نک‍ : تیلر، 307-309؛ راسل، 159). 
پوزیدونیوس (135-51ق‌م) از رواقیانی است که اندیشه‌های او، برخلاف دیگر هم‌مسلکانش به افلاطون شباهت دارد. وی عقیده داشت که روح گناهکاران نزدیک زمین باقی می‌ماند و دوباره در قالب دیگری به زندگی بر روی زمین ادامه می‌دهد (همو، 266). 
افلوطین (د 270م) نیز باور داشت که هر فرد وارث وضعیت تجسدها و تناسخهای پیشین خود است. از نظر او مردن تغییر کالبد است و «آنچه نابود می‌شود به صورتی دیگر باز می‌گردد» (انئاد 3، رسالۀ 2، فصل 5). افلوطین نظر خود در مورد تناسخ را در انئاد سوم به طور مشروح بیان کرده است. از نظر او روح پس از جدایی از بدن، تبدیل به آن چیزی می‌شود که در او بیشتر از چیزهای دیگر است. برای نمونه، کسی که تسلیم غرایز شده باشد و به سستی و کاهلی روی آورده باشد، به سطح نباتی فرو می‌افتد (همان، رسالۀ 4، فصل 2؛ نیز نک‍ : کلارک، 281). افلوطین کیفر روح را بر دو نوع می‌دانست: کیفر خفیف‌تر که همان تناسخ در کالبدهای دیگر است، و کیفر سخت‌تر که تحت نظارت فرشتگان عذاب اجرا می‌شود (انئاد 4، رسالۀ 8، فصل 5). البته باید توجه داشت که تناسخ در اندیشۀ افلوطین، جزئی ضروری از فرجام‌شناسی او نیست، بلکه همچون راه حلی برای انسانی که در زندگی از دستیابی به مطلوب خود ناتوان بوده است، یا به عنوان تنبیهی برای رفتارهای ناپسند مطرح می‌شود. از نظر او روح پس از مرگ به طور موقت در کیفیتی عاری از جسم قرار می‌گیرد و این فرصتی برای شناخت و کشف خود، و داوری دربارۀ آن است. در این کیفیت است که انسان تشخیص می‌دهد که باید خود را به سطحی نازل‌تر بازگرداند، تا احساس آسودگی و خشنودی کند (نک‍ : گرسون، 202-210). 

مانویت

براساس عقاید مانوی، ارواح درستکاران بی‌درنگ به بهشت ابدی می‌روند، اما ارواح دیگر انسانها دچار تناسخ می‌شوند. واژه‌ای که در متون سریانی و قبطیِ مانوی برای تناسخ به کار رفته است، از یک‌سو نشان‌دهندۀ تأثیر عقاید نوفیثاغورسی بر این آموزه است، و از سوی دیگر نشان می‌دهد که احتمالاً در پس این واژۀ مانوی، مفاهیم هندوایرانی کهن مبنی بر اینکه انسان محصول کار آهنگری آسمانی است، قرار دارد. هر روحی باید در کورۀ سوزان چنان از طریق آتش گداخته و استوار گردد که امکان دوباره زاده شدن را بیاید (نک‍ : بویس، 15؛ ویدن‌گرن، 65-66؛ ER, XV/ 21). 

مسیحیت

با آنکه تناسخ آموزه‌ای ناسازگار با مسیحیت بود، اما به ویژه در اوایل تاریخ این دین که عقاید گنوسی و افلاطونی، همچون اسارت روح در جسم و منفور دانستن دنیا تأثیر بسیار چشمگیری بر متفکران مسیحی داشت، طرف‌دارانی به دست آورد (باودِن، 707). از جمله باسیلیدیس که در اوایل سدۀ 2م یکی از معتقدان به آموزۀ تناسخ بود و آن را در توجیه رابطۀ خدا با بی‌گناهان به کار برد. وی تأکید داشت که مشقتهایی که توسط حاکمان بر مسیحیان وارد می‌شود، کفارۀ گناهان در زندگی پیشین آنان است. در واقع، وی تناسخ را به عنوان توجیهی برای مشکلاتی که مسیحیان با آنها روبه‌رو بودند، به کار برد (ادواردز، 28). 
اعتقاد به تناسخ حتى در قرون وسطى نیز طرفدارانی پیدا کرد، از جمله فرقۀ کاتارها که از مهم‌ترین فرقه‌های بدعت‌آمیز مسیحی در سدۀ 13م به شمار می‌رفت و فرقه‌ای ثنوی‌گرا و متأثر از عقاید گنوسی، و به ویژه متأثر از مانویت بود. کاتارها به عوض رستاخیز جسمانی، به تولد دوبارۀ افراد شرور در قالب حیوانات معتقد بودند و به همین سبب از خوردن گوشت و محصولات حیوانی پرهیز می‌کردند و با گیاه‌خواری روزگار می‌گذرانیدند. این فرقه آموزۀ تناسخ را چنان مهم شمردند که کلیسا آنان را مرتد اعلام کرد (راسل، 439؛ شولم، 242). 

یهودیت

از حدود سده‌های 12 و 13م، و با رشد مکتب «قبّاله» موضوع تناسخ در دین یهود به طور جدی مطرح شد. در این دین «گیلگول» واژۀ عبری معادل تناسخ به معنای چرخش یا گردش است که در زُهَر، مهم‌ترین اثر عرفانی قباله‌ای از آن سخن به میان آمده است (گیلر، 36). تناسخ مطرح شده در زهر، نه قانونی کیهانی، بلکه آموزه‌ای سرّی، و فرجامی استثنایی برای برخی گناهان خاص به شمار می‌آمد. اما قباله‌ایهای متأخر، آن را امری همگانی و کلی شمردند و به آن تفصیل نظام‌مندی بخشیدند، تا آنجا که از سدۀ 16م به بعد عمومیت یافت و به صورت بخشی از باورهای عامیانۀ یهودیان درآمد (نک‍ : اسپنسر، 194, 199؛ شولم، 281, 283). 
نظر اندیشمندان قباله‌ای دربارۀ شمار تولدهای دوباره و نیز اشکال و کیفیات آن بسیار متفاوت است (نک‍ : گیلر، 38؛ شولم، 242؛ شربوک، 62). این آموزه در ابتدا تنها برای توجیه حکم ازدواج شرعی برادر همسر با زن بیوۀ او، علت درد و رنج بی‌گناهان، و نیز کیفر و مجازاتی برای بدکاران و فرصتی برای اصلاح خطاهایشان شمرده می‌شد (نک‍ : شولم، 242-243؛ گیلر، 37, 68؛ شایا، 114)؛ اما کم‌کم به عنوان فرجامی برای همه، حتى نیکان، فرصتی نوین جهت اتحاد روح با خداوند، و نیز تلاشی در جهت فرایند بازسازی عالم و خیر کلی بشریت نیز شمرده شد (نک‍ : گیلر، همانجا؛ اسپنسر، 199). 
در قبالۀ سدۀ 16م، آموزۀ تناسخ نمادی از تبعید روح از خانۀ حقیقی آن و حتى تبعید تاریخی قوم بنی اسرائیل بود و در مباحث نجات‌گرایانۀ یهودی نیز به کار گرفته شد (شولم، 281؛ اسپنسر، 197, 199). 

مآخذ

Bhattacharya, H. D., «Early Buddhism», History of Philosophy, Eastern and Western, ed. S. Radhakrishnan, London, 1967, vol. I; Bowden, J., «Life after Death», Christianity, ed. J. Bowden, Londdon, 2005; Boyce, M., The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian, London, 1954; Clark, S., «Plotinus: Body and Soul», The Cambridge Companion to Plotinus, ed. L. P. Gerson, Cambridge, 1999; Coomoraswamy, A. K., Buddha and the Gospel of Buddhism, New Delhi, 2003; Cooper, D. E., World Philosophies, Blackwell Publishing, 2003; Dandekar, R. N., «The Role of Man in Hinduism», The Religion of the Hindus, ed. K. Morgan, New York, 1953; Dasgupta, S., A History of Indian Philosophy, Cambridge, 1951; Deussen, P., The Philosophy of the Upanishads, New York, 1966; Edgerton, F., introd and tr. The Bhagavad Gītā, London, 1997; Edwards, M. J., Origen against Plato, Cambridge, 2002; ER; Gerson, L., Plotinus, London, 1998; Giller, P., Reading the Zohar, New York, 2001; Graham, D. W., «Empedocles», The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. R. Audi, Cambridge, 1999; Hoffman, C. A., «Pythagoras», ibid; id, «The Pythagorean Tradition», The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, ed. A. A. Long, Cambridge, 1999; Humphreys, C., Buddhism, USA, 1951; Kamath, M. V., Philosophy of Life and Death, Mumbai, 2004; Kashyap, J., «Origin and Expansion of Buddhism», The Path of the Buddha, ed. K. Morgan, New York, 1956; Kirk, G.S. et al., The Presocratic Philosophers, Cambridge, 2005; Kunhan Raja, C., «Pre-Vedic Elements in Indian Thought», History of Philosophy, Eastern and Western, ed. S. Radhakrishnan, London, 1967; Laks, A., «Soul, Sensation, and Thought», The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, ed. A. A. Long, Cambridge, 1999; McDermott, J. P., Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/ Karma, New Delhi, 1984; Moore, Ch. A. and S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, New Jersey, 1967; Nakamura, H., «Unity and Diversity in Buddhism», The Path of the Buddha, ed. K. W. Morgan, New York, 1956; Plato, «Timaeus», Plato’s Cosmology, tr. F. MacDonald Cornford, London, 2002; Plotinus, The Enneads, tr. S. MacKenna, London, 1930; Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, New Delhi, 1998; Russell, B., History of Western Philosophy, London, 2001; Sarma, D. S., «The Nature and History of Hinduism», The Religion of the Hindus, ed. K. Morgan, New York, 1953; Schaya, L., The Universal Meaning of the Kabbalah, tr. N. Pearson, University Books Inc., 1971; Scholem, G. G., Major Trends in Jewish Mysticism, New York, 1954; Sherbok, L. and D. Cohn, A Popular Dictionary of Judaism, USA, 1997; Smart, N., World Philosophies, London, 2001; Spencer, S., Mysticism in World Religion, Mitcham, 1963; Taylor, A. E., Plato, New York, 2001; Thittila, U., «The Fundamental Principles of Theravada Buddhism», The Path of the Buddha, ed. K. Morgan, New York, 1956; Widengren, G., Mani and Manichaeism, tr. Ch. Kessler, London, 1965. 
طاهره توکلی