تشبیه و تنزیه

در مرتبۀ بعدی تقسیم‌بندی از طرفداران تشبیه باید از ابوالحسن اشعری (ه‍ م) بنیان‌گذار فرقۀ اشاعره (ه‍ م) و به تبع وی، از تفکر اشاعرۀ پس از او سخن گفت.
اشعری در تعریف و تبیین صفات به عنوان بستر اصلی دیدگاه ناظر بر بحث تشبیه و تنزیه همچون سلف تمامی صفات را چنان که در نص و روایات به آن پرداخته شده است، برای خداوند اثبات می‌کرد و صفات را وجودهای حقیقی می‌پنداشت که نه عین ذات، بلکه زاید بر آن هستند و این زیادت را لازمۀ جدایی صفات از ذات خداوند می‌دانست که لحاظ نکردن آن، به منزلۀ یکسان‌انگاری ذات او با وجودهایی چون حیات، علم و امثال آن بود (اشعری، اصول...، 62-66، اللمع، 14، الابانة، 8-9؛ موسى، 217-220؛ بدوی، 1/ 545- 548).
اشعری در تبیین وجود حقیقی صفات و رد اتهام انسان‌وار ساختن خداوند بر مبنای اثبات حقیقی صفات برای خداوند، معتقد بود صرف نامیدن خداوند به صفاتی که آفریده‌ها به آن متصف هستند، مستلزم تشبیه خداوند به انسان نیست، زیرا هیچ اشتراک معنوی میان مدلول این الفاظ وجود ندارد ( اصول، 62-63).
اشعری در برابر نظر تنزیهی جهمیه که صفات را تنها الفاظی فارق از وجود حقیقی تصور می‌کردند (صدیق حسن خان، 2/ 449-450)، معتقد بود در عالم شاهد، عالِم کسی است که دارای علم است و از سوی دیگر، عدم اتصاف خداوند به صفتی مستلزم اثبات ضد آن برای او ست، بنابراین مقدمات، برای برکنار ماندن از اتصاف خداوند به صفات نقص باید بگوییم: صفات الزاماً وجودهایی حقیقی هستند که در عین یکسانی در لفظ، از نظر ماهیت متفاوت‌اند (ابن فورک، 63-67؛ اشعری، الابانة، 40-41، اللمع، 11-12؛ موسى، همانجا؛ بدوی، 1/ 540-541).
اشعری در دستگاه الاهیاتی خود برای عقل موضوعیت قائل بود و در هنگام رویارویی با صفات خبریه، اقرار آن را سمعاً و فهم آن را عقلاً میسر می‌دانست. از این رو، در صفات خبری به تأویل دست می‌زد و خشم و خرسندی خدا را به معنای اراده می‌گرفت و نشستن برتخت را به گونه‌ای تفسیر می‌کرد که مستلزم جسمانیت نباشد و معتقد بود که نشستن قبل از آفرینش‌عرش صورت گرفته، و نشستن صفت آسمان است و نه خداوند. او به همین منوال آمدن خدا را در آیۀ «وَ جاءَ رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً» (فجر/ 89/ 22)، مستلزم حرکت نمی‌دانست و از این رهگذر، در تأویل صفات خبریه، از موضع سلفیه آشکارا فاصله‌گرفت‌(اشعری،‌اصول، 70-71، الابانة،30-31؛ زرقانی،2/ 208- 209؛ زرکشی، 2/ 79، 86؛ قاسمی، 54). 
اشاعره رفته رفته با عنایت بیشتری به تنزیه می‌اندیشیدند. غزالی معتقد بود اگر چه بسیاری از موضوعات طرح شده در الاهیات از دسترس عقل به دور است و ما لزوماً در این موارد باید تابع نص و روایات باشیم، با این حال عقل ابزاری معرفت‌زاست، تا آنجا که در زمان اختلاف میان حکم عقل و نقل، عقل مقدم است و از این لحاظ با نظر اشعری در تقدم بلاشرط نقل مخالف بود (غزالی، الاقتصاد...، 64، 100، 133؛ موسى، 431-433) و بر این اساس، در بحث صفات هر جا که رویکرد نص‌گرایانه با مبادی عقلی در تعارض بود، با در نظر گرفتن ملاحظات خاص، بر کنار نگاه داشتن ایشان از تفکر، تفسیر و تأویل آیات، نص را به سود عقل تأویل می‌کرد؛ چنان‌ که در بحث مکانمندی خدا، استقرار خدا در آسمان، مراد آن را تنها علومقام و تعظیم خداوند می‌دانست و این رویکرد را در تمامی صفات و روایات ناظر بر تشبیه اعمال می‌کرد ( الجام، 63-67؛ ابن‌قیم، اجتماع، 43).
غزالی که درصدد بود تا به هیچ روی از مبادی سلف در بحث صفات عدول نکند و در عین حال از اتهام تشبیه که سلف به واسطۀ نگاه ظاهرگرای خود به آن منتسب بودند نیز دور باشد، در تفسیر آیات و روایات تشبیهی چون «وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» (انعام/ 6/ 18)، «یَخافونَ رَبَّهُم مِنْ فَوْقِهِم» (نحل/ 16/ 50)، «ان الله خلق آدم على صورته» و «انی رایت ربی فی احسن صورته» اگر چه معانی متضمن تشبیه را نفی می‌کرد، ولی به هیچ روی مفهوم دیگری را جایگزین آن نمی‌کرد و تنها به این استدلال بسنده می‌نمود که نگاه انسان‌وار به خداوند در شأن و استحقاق او نیست. این وضعیت گویای چالشی است که اهل سنت عموماً به رغم کوشش خود در ارائۀ معنی‌شناسی آیات تشبیهی، با آن مواجه بودند (موسى، 432-437؛ غزالی، همان، 54-60). این رویکرد همان چیزی بود که بعدها توسط ابن‌تیمیه و شاگردانش به عنوان تخطی اشاعره از مبادی اهل سنت و جماعت مطرح شد (ابن‌تیمیه، مجموعة تفسیر، 386).
بحث قـابل توجه دیگـر در الاهیات غزالی، نگاه او به معنی ـ شناسی صفاتی چون رؤیت، کلام و نظایر آن به عنوان ویژگیهای انسان‌واری است که برای خداوند بر شمرده می‌شد. وی به طور مثال در بحث کلام معتقد بود که درک کلام خدا تنها از عهدۀ کسی برمی‌آید که همچون موسى(ع)، مخاطب مستقیم آن کلام واقع شده باشد. از آنجا که آنچه ما به عنوان کلام خدا با آن مواجه هستیم، صرف کلماتی است که درک آن تنها بر اساس مبادی ذهنی ما که برگرفته از عینیتهای خارجی است، صورت می‌گیرد و از سوی دیگر کلام خدا به هیچ روی شبیه دیگر مسموعات مألوف بشری نیست، نمی‌توانیم به درک اصیل و مطابق با واقعی از کلام خدا دست یابیم ( الاقتصاد، 51-52).
در طیف مقابل اهل تشبیه که همگی ــ اگر چه با شدت و ضعف ــ صورتی تشبیهی از خدا ارائه می‌کردند، بایـد از بنیان‌گذار رویکرد کلام عقلانی و به تبع آن الاهیات تنزیهی، جهم بن صفوان (ه‍‌ م) نام برد که آغازگر دیدگاه جدیدی در تاریخ علم کلام اسلامی بود. او از طریق سامان‌بخشیدن به میراثی که از طریق جعد بن درهم (ه‍ م) به وی رسیده بود (عسلی، 72-73)، چه در ورود اندیشه‌های عقلانی به حوزۀ الاهیات و چه در نوع نگرش به متن مقدس و منتقل کردن آن به تفکر اعتزالی، واسطۀ پی‌ریزی الاهیات جدیدی بود که سالها اندیشۀ غالب سیاسی دینی اسلام شد (نشار، 1/ 357- 358). 
این عقل‌گرایی که در سنت سلف روا نبود، زاییدۀ تفسیر جدیدی بود که در پرتو اندیشه‌های فلسفی خصوصاً فلسفۀ دورۀ یونانی مآبی و نوافلاطونی ــ هم در شکل تفکر خالص فلسفی و هم مدرسی شدۀ آن ــ که از طریق مسیحیان و مناظرات ایشان وارد فرهنگ اسلامی شد، صورت پذیرفت (شهرستانی، الملل، 1/ 50-51؛ نشار، 1/ 57-60، 69- 78؛ عسلی، 165؛EI2,X/ 341-344). بدین سان، مدل الاهیاتی نصّ‌‌گرا جای خویش را به مدل الاهیاتی فلسفی داد که هم در چگونگی تصویر خدا و هم‌ معناشناختی صفات او تغییری اساسی ایجاد کرد. بر این اساس، الگوی تشبیهی از خداوند که در پرتو نگاه نص‌گرایانه و احادیث مبتنی بر تشبیه تقویت می‌شد، با حضور عقل به سمت معقول کردن تصویر خداوند، و به تبع آن، تنزیه ذات او از هر آنچه در پرتو سنت شکلی انسان‌وار یافته بود، کشانده شد. گویا در درازنای زمان، خداشناسی فلسفی آرام آرام عناصر تنزیهی خویش را به خداشناسی کلامی تحمیل کرد (ولفسن، 147-149).
جهم بر مبنای تأویل عقلانی متن، و الاهیات فلسفی شده، خدا را ذاتی خالی ازصفات ازلی‌تصور می‌کرد. وی براین‌مبنا، هرآنچه نـزد اوشائبـۀ شباهت‌ میـان خالق و مخلوق را تداعـی می‌کرد ــ همچون صفاتـی کـه در ظاهر قرآن برای او ذکـر شده بـود ــ از ساحت خدا نفی می‌نمود و معتقد بود خدا وجودی است که هیچ صفت مشترکی را با مخلوق برنمی‌تابد و هیچ معرفتی جز بر سبیل تخمین از او نمی‌توان داشت، زیرا که او «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ء» است (اشعری، الابانة، 37- 38؛ عسلی، 77؛ ابن‌قیم، مختصر...، 124). جهم بر مبنای همین آیه و تفسیر آن تعریفی جدید از ذات و صفات الاهی ارائه کرد و تصویری تنزیهی از خداوند ترسیم نمود که قرابت چندانی با آفریده‌هایش نداشت و تنها واجد صفات فعل همچون قادر و فاعل بود (نادر، اهم...، 41-43؛ اشعری، همان، 8). او هنگام رویارویی با آیات تشبیهی، آنها را به مفهوم مجازی و نه حقیقی در نظر می‌گرفت و برخلاف اهل سنت، میان اشتراک لفظ و اشتراک معنی تفاوتی قائل نبود (نشار، 1/ 355؛ ملطی، 93- 138). 
جهم بر این مبنا، نظر سلفیه را در باب تفاوت ماهوی میان اشتراک در لفظ و معنا که در باب صفات مشترک میان خدا و مخلوق موضوعیت داشت و سلف بدان باور داشتند، رد می‌کرد (نشار، 1/ 361-362؛ نادر، فلسفة... ، 71-72؛ هراس، تعلیقات، 10؛ ذهبی، المنتقى، 80-104؛ اشعری، اصول، همانجا). نتیجۀ منطقی چنین رویکردی تنزیهی، نفی کلام خداوند به عنوان صفتی از صفات پروردگار بود. جهم معتقد بود از آنجا که کلام صفتی است نیازمند اندام برای سخن گفتن و این اندام به علت عدم تشابه میان خالق و مخلوق، در هر شکل آن از خداوند منتفی است، پس به واقع نمی‌توان از متکلم بودن خدا سخن گفت (احمد بن حنبل، «الرد»، 61-72؛ عسلی، 168-169؛ دارمی، الرد، 71-72؛ اشعری، الابانة، 7). جهم از نظر وجود‌شناسی غیر از صفت خلق، فعل و قدرت، تمامی اسماء و صفات مشترک میان خدا و انسان دربارۀ خداوند را نفی، و در صفات خبری چون دست، چهره و مانند آن، معانی مجازی برای آنها تعریف کرد (احمدبن حنبل، همانجا؛ اشعری، همان، 30-31). 
اگر چه از جهم به عنوان تنزیهی‌ترین فرد در بحث صفات یاد می‌شود (ابن‌تیمیه، منهاج...، 1/ 256-257؛ عسلی، 15)، ولی با نگاهی عمیق‌تر به الاهیات عقلانی آشکار می‌شود که در میان پیروان این نحله نیز کسانی از هر دو طیف تعدیل یافته و تنزیهی‌تر وجود دارند، چنان که گروهی از ایشان تنزیه را به آنجا رساندند که خداوند را وجودی تلقی کردند که خواه بر سبیل اثبات و خواه انکار، صفت و لفظی برای او بار نمی‌توان کرد؛ و او متعلق معرفت در هر شکلی از آن واقع نمی‌شود، او وجودی است که نه نور است، نه سمع، نه بصر، نه معرفت و نه توهم (همو، 190-202؛ ملطی، 93-94). 
معتزله به عنوان پیروان اندیشه‌های جهمیه خصوصاً در بحث صفات همچون ایشان الگویی تنزیهی از خداوند ارائه کردند و هر نوع مشابهت میان خالق و مخلوق را در صفت، ماهیت و افعال منکر شدند (شهرستانی،الملل، 1/ 44؛ عسلی، 167؛ قاسم بن ابراهیم، 98-99). ایشان بر مبنای تعریف خویش از خداوند به عنوان وجودی واحد و ازلی و بر مبنای آیۀ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ء» تصویری از او ارائه کردند که بیش از الگوی کلامی، به الگوی فلسفی نزدیک بود؛ چنان که حتى قائل شدن به صفات قدیم را برای خداوند، به سبب اینکه آنها در الوهیت و قدمت با ذات شریک می‌شوند، نفی کردند و آنها را تنها تصوراتی انسانی و ذهنی از هستی او که ماهیتاً غیرقابل درک‌اند، دانستند و از این رو، صفات را مفاهیم و وجودهای حقیقی نپنداشتند (معتق، 97؛ عماره، 50 بب‍ ؛ هراس، ابن تیمیة، 93؛ شهرستانی، الملل، 1/ 43-45؛ قاسم بن ابراهیم، 103-110). 
وجودشناسی معتزله را می‌توان در رویکرد تنزیهی آن از خداوند چنین تعریف کرد که اثبات صفات برای خداوند نزد ایشان تنها به معنای نفی اوصاف نقص برای خداوند بوده است (نشار، 1/ 489-495؛ بدوی، 1/ 208؛ اشعری، مقالات، 505-506). 
جریان دیگری در درون تفکر اعتزالی خصوصاً معتزلیان متأخر دیده می‌شود که به نظر می‌رسد با طیف اندیشه‌ورزان متقدم ایشان از هر دو جنبۀ وجود شناختی و معنا شناختی متفاوت است؛ این گرایش پس از آن پدید آمد که مفهوم «معانی» معمر، و پس از آن اندیشۀ «احوال» به وسیلۀ ابوهاشم جبایی به وجود آمد. شاید بتوان این تحول را بازگشتی به تفکر اثباتی اهل سنت در بحث صفات و نگاه‌ تشبیهی و انسان‌وار به خداوند تلقی کرد.
بر خلاف عامۀ معتزله که برای خداوند صفات وجودی را اثبات نمی‌کردند، معمر با طرح این اندیشه که صفاتْ معانی‌ای در ذات خداوند هستند که اگر چه اعتباراتی ذهنی‌اند، اما منشأ انتزاع آنها ذات خداوند است، عملاً از اندیشۀ یکسانی ذات و صفات و نفی وجود حقیقی صفات خارج شد و برای صفات وجودهای حقیقی اثبات کرد (معتق، 95- 98؛ شهرستانی، نهایة، 131-135؛ نشار،1/ 609-612، 619؛ اشعری، همان، 168، 487- 488؛ ولفسن، 139-140). ابوهاشم جبایی نیز پس از او، با طرح اندیشۀ «احوال»، همین‌ مسیر را طی کرد و به حوزۀ اثباتی صفات قدم نهاد و صفات را احوالاتی وجودی ‌دانست که با منشأ انتزاع مستقل از ذات، در ذات خداوند موجود هستند (شهرستانی، الملل، 1/ 50، 82-83؛ معتق، 97- 98؛ بدوی، 1/ 340؛ نک‍ : ه‍ د، احوال). این رویکرد جدید بازگوکنندۀ گرایش معکوس از نگاه تنزیهی به تصویر خداوند نزد اهل عقل به نگاه انسان‌وار اهل سنت و جماعت بود.
در نقطۀ مقابل اندیشۀ اثباتی معمر و جبایی، عباد بن سلیمان با طرح الاهیات شدیداً تنزیهی خود، تصوری از خداوند ارائه کرد که تا قبل از آن در کلام اسلامی سابقه نداشت. نگاه عباد به خداوند و تصویری که از او باز می‌آفریند، از مرزهای اندیشه‌ورزان اعتزالی بسی فراتر رفته است، تا آنجا که درک آن حتى در بستر اندیشه‌های تنزیهی خالی از پیچیدگی نیست. خدای عباد چنان بر کنار و دور از آفریده‌هاست که حتى لفظ موجود را برنمی‌تابد، و چندان «غیر» است که به کار بردن این لفظ، تعالی و غیریت او را خدشه‌دار می‌سازد: «الله غیر لا کالاغیار». عباد چنان به پیراستن کامل خداوند از هر آنچه شائبۀ نزدیکی با آفریده‌ها را تداعی می‌کرد، پایبند بود که به کار بردن هر لفظی را ــ خواه به سبیل اثبات و خواه نفی ــ انکار می‌کرد و معتقد بود که نه تنها نمی‌توان لفظ و صفتی را برای او تعریف کرد، بلکه حتى نمی‌توان همچون معتزله، این الفاظ را به معنای استعاری آن تفسیر نمود، زیرا از نظر او، خداوند امری چنان دیگر است که حتى تعبیرهایی چون «ذات» یا «نفس» را نمی‌توان دربارۀ او به کار برد (اشعری، همان، 165-166، 188-189، 511-512، 516).
شیعه جریان فکری دیگری است که در بحث صفات باید از آن نام برد؛ اما بجز طیف تشبیه‌گرای شیعه دو جریان اصلی کاملاً متفاوت در درون شیعه وجود داشت که هر یک بر مبنای معرفت‌شناسی ویژۀ خود نگاه تنزیهی در باب صفات الاهی داشتند.
بررسی منابع تاریخی و کلامی روشن می‌سازد که با شکل‌گیری فرقۀ زیدیه (ه‍ م) به پیشوایی زید بن علی(ع) و تأثیرپذیری ایشان از اندیشه‌های اعتزالی هم عصرشان، خصوصاً واصل بن عطاء، جریانی در درون شیعه رخ نمود که منجر به شکل‌گیری تشیع معتزلی شد که آمیزه‌ای از اندیشه‌های علوی و تفکر عقلانی معتزلی بود (نشار،2/ 217- 218). از این‌رو، بر مبنای معرفت‌شناسی و الاهیات تنزیهی معتزله، در کنار نگاه تنزیهی امامان شیعه (ع) به خداوند (نک‍ : ابن‌بابویه، 31- 81، 97-102)، علمای شیعه نیز در بحث صفات از الگوی تنزیهی پیروی نمودند و هر آنچه نشانی از یکسانی ذات باری با مخلوقاتش را تداعی می‌کرد، نفی کردند؛ تفاوت قابل طرحی میان اندیشۀ ایشان و معتزله در بحث صفات نمی‌توان یافت (اشمیتکه، 172-200؛ طوسی، 49-70؛ مکدرموت، 133-150؛ نوبختی، 38-60). 
اندیشه‌های شاخص شیعۀ متمایل به اعتزال را می‌توان در متکلمان ایشان همچون شیخ مفید، علامۀ حلی و شیخ طوسی بازجست که با استفاده از میراث امامان (ع) و اندیشه‌های عقلانی، ساختار نظام‌مند تفکرات شیعه را سامان بخشیدند. رویکرد مهم دیگر در میان شیعه، دیدگاه اخباریان است که با وفاداری خاص خود به میراث ائمه (ع) و استفاده از اندیشه‌های ایشان خواه در قالب حدیث و خواه در قالب تفکرات کلامی بازگوکنندۀ نگاه نقل‌گرای شیعه بودند.
در این طیف آنچه بسیار قابل توجه است، نگاه کاملاً تنزیهی است که ایشان با استناد به روایات امامان (ع) و نص صریح به آن باور داشته‌اند، تا آنجا که جز در پاره‌ای موارد، با نگاه متفکران تنزیهی، اعم شیعه و اعتزالی، تفاوتی چندان نداشتند و حتى آیات و روایات تشبیهی را بر پایۀ استناد به نص و نه به عقل ــ چنـان‌ کـه معتزله بـه‌آن ‌مبـادرت کرده بودند ــ تـأویـل می‌کردند (مفید، 12-63). این نظر خدشه‌ای در نسبت دادن دیدگاه تشبیهی به شیعه وارد می‌کند که پیش‌تر به آن اشاره شد. از این گذشته، می‌توان در روایات امامان شیعه (ع) نقد تند ایشان را به تشبیه‌گرایانی چون هشام بن حکم و هشام بن سالم جوالیقی به روشنی یافت (ابن‌بابویه، همانجا). 

مآخذ

آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1378 -1384ق؛ ابن ابی العز، شرح العقیدة الطحاویة، بیروت، 1391ق؛ ابن‌ابی یعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، 1371ق/ 1952م؛ ابن‌بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، 1398ق؛ ابن‌تیمیه، احمد، الایمان، المکتب الاسلامی،1381ق؛ همو، بیان تلبیس الجهمیة فی تأسیس بدعهم الکلامیة، به کوشش عبدالرحمان بن قاسم، مکه ،1392ق؛ همو، درء تعارض العقل و النقل، به کوشش محمد رشاد سالم، رياض، 1401ق/ 1981م؛ همو، مجموع فتاوى، به کوشش عبدالرحمان بن محمد قاسم نجدی، رياض، 1412ق/ 1991م؛ همو، مجموعة تفسیر، بمبئی، 1374ق/ 1954م؛ همو، منهاج السنة النبوية ، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبيس ابليس، به کوشش سيد جميلی، بيروت، 1409ق/ 1989م؛ همو، دفع شبه التشبيه باکف التنزيه، به‌كوشش محمد زاهدكوثری، قاهره، 1412ق؛ ابن خلدون، مقدمة، بیروت، 1988م؛ ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشيخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، 1986م؛ ابن قتيبه، عبدالله، الاختلاف فی اللفظ و الرد علی الجهمیة و المشبهة، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1349ق؛ همو، تأويل مختلف الحديث، بيروت، 1405ق؛ ابن قیم جوزیه، محمد، اجتماع الجیوش الاسلامیة، بیروت، 1404ق/ 1984م؛ همو، مختصر الصواعق المرسلة، بيروت، 1405ق/ 1985م؛ ابویعلى، محمد، ابطال التأویلات لاخبار الصفات، به کوشش محمد نجدی، مکتبة الذهبی،1410ق؛ احمد بن حنبل،«الرد علی الجهمیة و الزنادقة»، عقائد السلف، به کوشش علی سامی نشار، اسکندريه، 1971م؛ همو، العقيدة، روایت ابوبکر خلال، به کوشش عبد العزیز عزالدین سیروان، دمشق، 1408ق/ 1988م؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، بیروت، 1983م؛ اشعری،علی، الابانة عن اصول الدیانة، مدینه، 1975م؛ همو، اصول اهل السنة و الجماعة (رسالة الثغر)، به کوشش محمد سید جلیند، ریاض، 1410ق/ 1989م؛ همو، اللمع،به کوشش جوزف مکارتی، بیروت، 1952م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1980م؛ اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علامۀ حلی، ترجمۀ احمد نمایی، مشهد، 1378ش؛ بخاری، محمد، خلق افعال العباد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ریاض، 1398ق/ 1978م؛ بدوی، عبد الرحمان، مذاهب الاسلامیین، بیروت،1971م؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته،1862م؛ جرجانی، علی، التعريفات، به کوشش ابراهيم ابياری، بيروت، 1405ق؛ حاکم، محمد، شعار اصحاب الحدیث، به کوشش صبحی سامرائی، دارالخلفاء للکتاب الاسلامی؛ حکمی، حافظ، معارج القبول بشرح سلم الوصول الى علم الاصول، به کوشش محمد ابوعمر، 1990م؛ دارمی، عثمان، «رد الامام الدارمی... علی المريسی...»، «نقض الدارمی علی المريسی»، عقائد السلف، به‌کوشش علی سامی نشار،اسکندریه، 1971م؛ همو، الرد 1971م؛ همو، الرد علی الجهمیة، به کوشش یوستا ویتستام، ليدن، 1960م؛ ذهبی، محمد، الاربعین فی صفات رب العالمين، به کوشش عبدالقادر محمد عطا، مدينه، 1413ق؛ همو، سير اعلام النبلاء، به کوشش شعيب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ همو، المنتقى من منهاج الاعتدال فی نقض کلام اهل الرفض و الاعتزال، به کوشش محب‌الدین خطیب، قاهره؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1996م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، 1408ق/ 1988م؛ سیروان، عبدالعزیز عزالدین، تعلیقات بر العقیدة (نک‍ : هم‍ ، احمدبن حنبل)؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد وکیل، قاهره، 1968م؛ همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام، به کوشش آلفرد گیوم، لندن، 1934م؛ صدیق حسن خان، محمدصدیق، ابجدالعلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، 1978م؛ طوسی، محمد، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، 1986م؛ عسلی، خالد، جهم بن صفوان ومکانته فی الفکر الفلسفی، بغداد، 1965م؛ عماره، محمد، المعتزلة و مشکلة الحریة الانسانیة، بیروت، 1988م؛ غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، 1988م؛ همو، الجام العوام عن علم الکلام، به کوشش محمد معتصم بالله بغدادی، بیروت، 1985م؛ فخر الدين رازی، اعتقادات فرق المسلمين و المشرکين، به کوشش علی سامی نشار، قاهره، 1356ق/ 1938م؛ فقيهی، علی، تعلیقات بر الاربعین خواجه عبدالله انصاری، مدینه، 1404ق؛ قاسم بن ابراهیم رسی، «اصول العدل و التوحید»، رسائل العدل و التوحید، به کوشش محمدعماره، دارالهلال، 1971م؛ قاسمی، جمال الدين، تاریخ الجهمیة و المعتزلة، بیروت، 1405ق/ 1985م؛ قرآن کریم؛ لالکایی، هبة‌الله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة، به کوشش احمد سعد حمدان، ریاض، 1411ق؛ معتق، عواد، المعتزلة و اصولهم الخمسة، ریاض، 1409ق؛ مفید،محمد، تصحیح الاعتقاد، به کوشش هبة‌الدین شهرستانی، قم، 1363ق؛ مقاتل بن سلیمان، التفسير، به کوشش عبدالله محمود شحاته، بیروت، 2002م؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه؛ ملطی، محمد، التنبیه و الرد على اهل الاهواء و البدع، دمشق، 1949م؛ موسى، جلال محمد، نشأة الاشعریة و تطورها، بیروت،1983م؛ مهنا، امیر و علی خریس، جامع الفرق و المذاهب الاسلامية، بیروت،1992م؛ نادر، البیرنصری، اهم الفرق الاسلامیة، بیروت، 1966م؛ همو، فلسفة المعتزلة، اسکندریه، 1950م؛ نجدی، محمد، تعلیقات بر ابطال التأويلات... (نک‍ : هم‍ ، ابويعلى)؛ نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، اسکندریه، 1965م؛ نوبختی، ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، به کوشش علی اکبر ضیائی، قم، 1413ق؛ هراس، محمدخلیل، ابن تیمیة السلفی، بیروت، 1984م؛ همو، تعلیقات بر شرح القصیدة النونیۀ ابن قیم جوزیه، بیروت، 1415ق/ 1995م؛ نیز:

EI2; McDermott, M. J, The Theology of Al-Shaikh al-Mufid, Beirut, 1986; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, London etc., 1976.
بیتا ولادوست