تشبیه و تنزیه

تَشْبیهْ وَ تَنْزیه، دو اصطلاح در علم کلام اسلامی، نیز از مهم‌ترین مباحث عرفانی.

I. در علم کلام

تشبیه و تنزیه در علم کلام اسلامی، ناظر بر آن است که اگر تصور ما از ذات، صفات و افعال خداوند، همچون انسان باشد، معتقد به تشبیه شده‌ایم و اگر ویژگیهای انسانی را از خداوند سلب کنیم، به تنزیه گراییده‌ایم. 
تشبیه در لغت به معنای مانند کردن چیزی به چیز دیگر، و تنزیه دور ساختن و مبرا دانستن است (تهانوی، 1/ 795-796). در اصطلاح علم کلام، مانند کردن خداوند به آفریده‌هایش در ذات، صفات و افعال را «تشبیه»، و منزه‌ساختن او از ویژگیهای آفریده‌ها و هر آن چیزی که از ساحت متعال او مبرا ست، «تنزیه» می‌نامند (همو، 1/ 805، 2/ 1435-1436؛ جرجانی، 81، 93). اگر چه واژۀ «آفریده» مفهومی عام دارد و همۀ موجودات را در برمی‌گیرد، ولی در بحث صفات الاهی، آفریده معادل انسان به کار رفته است و شامل موجودات دیگر نمی‌شود (EI2, X/ 341-344).
معتقدان به تشبیه را در علم کلام و بنا بر رأی اهل عقل، «مشبِّهه»، و کسانی را که به تنزیه باور دارند، بنا بر نظر اهل سنت، «معطِّله» می‌خوانند (نشار، 1/ 411-412؛ ابن تیمیه، مجموع فتاوى، 3/ 373؛ EI2، همانجا).
از آنجا که مفهوم تشبیه و تنزیه در کلام اسلامی، ناظر بر تصویر ذهنی مؤمنان از خداوند است، بحث صفات یکی از مهم‌ترین مباحث کلامی به شمار می‌آید؛ از این‌رو، آغاز این بحث را می‌توان به نحوی، مبدأی برای تاریخ پیدایش علم کلام اسلامی دانست (ابن‌خلدون، 1/ 363 بب‍ ؛ موسى، 85). نمی‌توان تصور کرد که چنین مفاهیم کلیدی درون دینی که مهم‌ترین مناقشات کلامی را موجب شده است، مفاهیمی بیگانه از متن قرآن کریم باشد. از این رو، برای یافتن بستر پیدایش این دو واژه، نخست باید از متن آغاز کرد و از دیگر سو، باید در نظر داشت که توجه‌شایان مسلمانان به ‌احادیث منسوب به پیامبر(ص) در کنار قرآن، به عنوان مکمل تفسیری آن، کاربرد این دو واژه، خصوصاً مفاهیم متضمن تشبیه را تثبیت و تقویت کرده است (EI2، همانجا).
در قرآن کریم، آیات تشبیهی همچون «یَدُاللّهِ فَوْقَ اَیْدیهِم» (فتح/ 48/ 10) در کنار آیاتی همچون «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْء» (شورى/ 42/ 11) که آشکارا خداوند را از آفریده‌هایش منزه ساخته است، به چشم می‌خورد و این معنا موجب شده است تا مسلمانان همواره در هنگام رجوع به قرآن، در بحث اسماء و صفات الاهی، از نظر مفهوم و مصداق دچار پرسش باشند (عسلی، 73-74). 
گستردگی زبان عربی از نظر کثرت معانی و تعابیر به کار رفته در مورد واژگان یکسان، به نوبۀ خود، به اختلاف تفاسیر، حتى در میان اهل فن نیز دامن می‌زد (همانجا؛ ابن‌قتیبه، تأویل...، 26-30؛ زرکشی، 2/ 79 بب‍‌ ). اختلاف نظر یاد شده بر دو ساحت وجود شناختی و معنا شناختی ناظر بود. در ساحت وجود شناختی، مؤمنان در پی یافتن آن بودند که صفاتی همچون دانا و توانا که در قرآن برای خداوند آمده، آیا مستلزم وجود هستیهایی چون دانش و توانایی در کنار ذات خداوند است، یا خیر؟ و در جنبۀ معناشناختی نیز این پرسش مطرح بود که الفاظ و عباراتی از قرآن که معنایی انسان‌وار برای خداوند ارائه می‌کنند، چگونه باید تلقی گردند؟ از این رهگذر، گروههایی از مسلمانان بر مبنای نوع تلقی خود از این صفات تمایز یافتند، گروههایـی که از معنای عرفـی صفـات و در نتیجـه از انسـان ـ شکلی‌گری فاصله می‌گرفتند و گروههایی که این فاصله را می‌کاستند. از آنجا که اظهار نظرهای فرقه شناختی درون جهان اسلام در طول تاریخ عاری از موضعی دربارۀ صفات باری نبوده،نام‌گذاریهای صورت‌گرفته ‌دربارۀ این‌گروهها وگرایشها هم نام‌گذاریهای بی‌طرفانه نبوده است (نک‍ : ولفسن، 206-208). 
فاصله گرفتن از معنای عرفی صفات و پرهیز از انسان ـ شکلی‌گری، از سوی‌موافقان‌این گرایش،«تنزیه»، یعنی تنزیه‌باری از صفات مخلوقات شمرده شده است و پیروان آن «اهل التوحید» یا «اهل التنزیه» نامیده می‌شدند. در حالی که مخالفان این گروه، گرایش آنان را «تعطیل»، یعنی «تعطیل صفات باری»، و پیروان چنین گرایشی را «معطله» می‌نامیدند (شهرستانی، الملل...، 3/ 7؛ بخاری، 118) که تعبیری نکوهش‌گرانه بود. فهم عبارات ناظر بر صفات الاهی در نصوص دینی بر پایۀ معنای عرفی و روی آوردن به انسان شکلی‌گری، از سوی موافقان این گرایش، «اثبات صفات»، و پیروان آن «مثبته» نامیده می‌شدند، در حالی که از سوی مخالفان، چنین گرایشی «تشبیه»، یعنی تشبیه خداوند به مخلوقات انگاشته شده است و پیروان آن «مشبّهه» خوانده می‌شدند که تعبیری گزنده بود. بدین‌ ترتیب، اصطلاح بحث از اثبات و تعطیل، به زبان هواداران «اثبات صفات» یا صفاتیه، همان بحثی است که به زبان مخالفانشان، تشبیه و تنزیه خوانده می‌شد (شهرستانی، همان، 1/ 92). 
در سده‌های آغازین تاریخ اسلام، مؤمنان بر مبنای ظاهر آیات و روایات تشبیهی، در کنار شیوۀ صحابه و تابعیان، در چگونگی رویارویی با قرآن، عمدتاً گرایشی کاملاً نص‌گرایانه داشتند و بر مبنای همین دیدگاه، در رویارویی با آیاتی که صورتی انسان‌وار از خداوند ارائه می‌کردند، آنها را بر مبنای ظاهر آن تفسیر، و در بحث صفات، از الگوی تشبیهی پیروی می‌کردند. از سوی دیگر، وجود صورت‌بندیهای کاملاً تشبیهی از خداوند، نزد ادیان دیگر همچون یهودیت و مسیحیت که با مسلمانان تعامل نزدیکی داشتند (نک‍‌ : ولفسن، 112-133)، در کنار تفسیرهای حدیثی که با رویکرد روایی از روایات پیامبر(ص)، بر مبنای ساختار تشبیهی پرداخته شده بودند، این الگوی تشبیهی، تقویت می‌شد (نک‍: مقاتل، جم‍ ‌).
قرآن صریحاً مؤمنان را از اینکه خداوند را به آفریده‌هایش مانند کنند، بر حذر داشته، و تعبیر «لَ‍یْسَ کَمِثْلِهِ شَیْء» را برای او به کار برده است، اما گسترش دیدگاه تشبیهی،هم بر مبنای تعدد آیه‌های متضمن تشبیه و هم ساختار ذهنی انسان در تمایل به انسان‌وار ساختن موجودات، باعث شد که آیه‌های تنزیهی کمتر مورد توجه قرار گیرند؛ بدین‌سان، رویکرد تشبیهی الگوی غالب مؤمنان در تصویر ذهنی خداوند بود، تا اینکه جهمیه با ساختار الاهیاتی خاص خود، تصویر تازه‌ای را از خدا مطرح کردند و بر مبنای آن، معتقدان به دیدگاه تشبیهی را بر سبیل دشنام، «مشبِّهه» خواندند (حاکم، 9). در حقیقت تاریخ زایش این واژه که پیامدهای چشم‌گیری در تاریخ کلام اسلامی در پی داشته، و دسته‌بندیهای مهمی را موجب شده، با مطرح شدن دیدگاه جهمیه قرین است (عسلی، 18-20). 
بر این پایه، به نظر می‌رسد که به رغم آیه‌های تنزیهی قرآن، انسان‌وار قلمداد کردن خداوند، در دورۀ پیش از بر آمدن جهمیه، قبحی را که پس از آن در میان مسلمانان برانگیخته بود، در پی نداشته است، زیرا تا پیش از آن، در میان داده‌های موجود تاریخی، نقد تشبیه به چشم نمی‌خورد (ابن‌تیمیه، درء...، 1/ 249).
اگر چه تعبیرهایی چون «اهل تشبیه» و به دنبال آن، «مشبهه»، واژه‌هایی بود که جهمیه منحصراً به رویکرد اهل سنت سلف، خصوصاً اهل حدیث و حشویه، در رجوع به قرآن و احادیث، و در بحث صفات الاهی، اطلاق کردند (حاکم، همانجا؛ موسى، 101؛ فخرالدین، 66)، اما تعبیر «تشبیه» و «معتقدان به تشبیه»، متنضمن رده‌بندی‌ای است که طیف بسیار وسیع‌تری از اهل سنت سلف را در بر می‌گیرد. به عبارت دیگر، تشبیه در ذات، دارای لایه‌های متفاوتی است که از تشبیه صرف تا تشبیه در سایۀ تنزیه را شامل می‌شود.
در وهلۀ نخست، گروهی از مؤمنانی قرار دارند که در رجوع به نص، و در پرتو روایات تشبیهی، ظاهرگرایی را تا به آنجا رساندند که از خداوند تصویری کاملاً انسانی ارائه دادند، تا آنجا که به جسمانیت خدا معتقد شدند و برای او ویژگیها و اندامهایی همانند انسان در نظر گرفتند؛ این اندیشه را «تشبیه صرف» نامیده‌اند (ابن‌جوزی، تلبیس...، 106-107؛ ابن ابی العز، 240). با وجود اینکه در کتابهای کلامی برای معتقدان به این دیدگاه، اصطلاح کلی «اهل تشبیه صرف» به کار برده‌اند، اما این گروه نیز دارای طیفهای متنوع و متفاوتی هستند.
هشام بن حکم و داوود جواربی، در رده‌بندی مربوط به تشبیه صرف، مقام نخست را دارند. اینان خداوند را جسم (در مفهوم دقیق کلمه) می‌انگاشتند. در این میان، داوود جواربی تا آنجا پیش رفته بود که غیر از ریش و اندام تناسلی، هر اندامی را برای خدا اثبات می‌کرد (مهنّا، 216-219؛ ابن قتیبه، تأویل، 49؛ ابن‌جوزی، همانجا؛ اشعری، مقالات...، 31-33؛ مقدسی، 1/ 103؛ اسفراینی، 120؛ ابن ابی العز، 239).
کرامیه، اصحاب محمدبن کرام طیف دیگری بودند که برای خداوند جسمانیتی همراه با حد، نهایت و جهت قائل شدند. آنان اظهار می‌کردند که گفته‌ها، اراده و ادراکات خداوند از عالم، اعراضی هستند که در وجود او حدوث می‌یابند؛ از این رو، خداوند محل حوادث است. ایشان چنان در تشبیه فرورفته بودند که بر مبنای آیۀ «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه/ 20/ 5)، در چگونگی استوای خداوند بر عرش و کرسی بحث می‌کردند (فخر الدین، 67؛ شهرستانی، الملل، 1/ 108 بب‍ ، نهایة...، 103 بب‍ ؛ ابن ابی الحدید، 3/ 229).
مقاتل بن سلیمان متکلم دیگری بود که همچون محمدبن کرام، چنان در ظاهر آیات بر مبنای حسیات توقف کرده بود که برای خداوند جسمانیتی همراه با اندامهای انسانی قائل شد. او معتقد بود که خداوند دارای گوشت، خون و تمامی اندامهای انسانی، همچون دست، صورت و چشم است، ولی با این حال، معتقد بود که نه چیزی شبیه خداوند است، نه خداوند شبیه موجودی (عسلی، 60؛ حکمی، 1/ 273؛ ابن‌جوزی، تلبیس، 106؛ اشعری، همان، 152-153، 209؛ ابن‌تیمیه، بیان...، 1/ 412، 417؛ ابن ابی العز، 240).
بحث از مقولۀ جسمانیت در دیدگاه تشبیهی و مفهوم آن در مباحث کلامی، چنان حائز اهمیت بود که برای قائلان و منکران آن، بر مبنای چگونگی تلقیشان در درون طیف یکسان نیز، دسته‌بندیهای گوناگونی ایجاد کرد؛ چنان که عده‌ای از ایشان برای جسم، معنایی متفاوت از معنای متعارف آن در نظر گرفتند و آن را مترادف موجود دانستند و بدین‌سان، از عوارض جسم نامیدن خداوند رهایی یافتند. برخی دیگر در برابر کسانی که برای خدا قائل به جسمانیت بودند، برای دورنشدن از توحید قرآنی و در سایۀ آیات تنزیهی، لفظ جسم را برای خداوند به کار نبردند و از این رهگذر، از ورطۀ جسمانیتی که متضمن لوازمی، چون طول، عرض و عمق که خصوصیات بارز جسم است، و لوازم دیگری همچون مرکب از اعضا بودن را تداعی می‌کرد، از الفاظی چون نور و صورت و نظایر آن استفاده کردند (اشعری، همان، 34-35).
بر مبنای همین رویکرد، گروهی از اهل تشبیه، همچون هشام‌بن حکم اگر چه برای خداوند قائل به جسمانیت بودند و هشام خداوند را به وجب خودش هفت وجب می‌دانست، اما او را «جسم لا کالاجسام» خطاب می‌کرد (ابن‌تیمیه، همان، 1/ 410-415؛ ابن ابی العز، همانجا؛ اشعری، همان، 31-33؛ صدیق حسن خان، 2/ 448-449؛ ابن‌ابی الحدید، 3/ 223). از تعبیرهایی از این دست می‌توان چنین نتیجه گرفت که اگر چه مشبِّهۀ خالصه را به طور مطلق گروهی تصور می‌کنیم که بر سبیل مماثلت، خدا را به انسان تشبیه می‌کردند، اما ایشان نیز در عین تشبیه، می‌کوشیدند تا از محدودۀ توحید در ذات خارج نشوند. بدین‌سان، در درازنای تاریخ، هر چه جلوتر می‌رویم، توجه به مفاهیم تنزیهی افزایش می‌یابد. در مرحلۀ بعدی از رده‌بندی اهل تشبیه، باید از اهل سنت سلف نام برد که لفظ مشبِّهه به مفهوم خاص کلامی آن، نخستین‌بار توسط جهمیه بر رویکرد ایشان در بحث صفات اطلاق شد (حاکم، همانجا).
هر چند جهمیۀ‌ عقلگرای اهل سنت را اهل تشبیه می‌خواندند، اما اینان با تبیین دیدگاه خود، و بر شمردن تفاوتهای آشکار دیدگاه خود با آنچه از نظرشان متضمن تشبیه بود، ساحت خود را به طور کلی از این اتهام، مبّرا دانستند و آن را تهمتی از طرف جهمیه تلقی کردند (شهرستانی، الملل، 1/ 88؛ ابن ابی یعلى، طبقات، 2/ 208-209؛ موسى، همانجا؛ نجدی، 1/ 20-25؛ هراس، ابن تیمیة...،94؛ ابن ابی العز، 240-241؛ نشار، 1/ 355؛ لالکایی، 1/ 32؛ ابن‌تیمیه، الایمان، 385، مجموع فتاوى، 3/ 373).
رویکرد اهل سنت سلف در بحث صفات وفاداری صرف به نص قرآن و سنت به عنوان بستر اصلی تفکر بود، تا آنجا که پرداختن به کلیۀ مباحث اعتقادی را جز آنچه قرآن و سنت مؤید آن بود، مردود می‌دانستند (دارمی، «ردالامام...»، 379-380؛ اشعری، همان، 217؛ فقیهی، 28؛ فخر‌الدین، 66؛ نشار، 1/ 273).
بر این مبنا، آنان تفاوت اساسی با روش مشبهۀ صرف در مواجهه با نص نداشتند و می‌توان چنین گفت که اهل سنت سلف نیز مواد بحث را در باب صفات، همچون مشبهۀ خالص صرفاً از نص اخذ می‌کردند و تنها در کیفیت و محدودۀ پرداختن به آن، با ایشان تفاوت داشتند. اهل سنت سلف بر مبنای رویکرد نص‌گرایانۀ خویش تمامی صفات وارد شده در نص قرآن و سنت حتى صفات خبری را که مفهومی کاملاً تشبیهی داشت، به مفهوم واقعی و نه‌مجازی‌ آن اثبات‌می‌کردند و معتقدبودندکه به‌هیچ‌وجه، خواه بر سبیل اثبات یا انکار، مجاز نیستیم تا از محدودۀ نص و روایات خارج شویم (ابن‌تیمیه، همان، 5/ 434؛ ابویعلى، 1/ 45-49؛ ابن ابی یعلى، 2/ 208-210؛ سیروان، 44-45؛ هراس، تعلیقات...، 9-10؛ اسفراینی، 156-166).
آنان در هنگام رویارویی با هر آنچه از نظر عقلانی، مفهوم و یا مصداق آن بر ایشان قابل درک نبود، با واگذاردن آن به خداوند، خود را از مطرح کردن هر آنچه در شأن الوهیت خداوند نیست، مبرا می‌کردند و هرگز از محدودۀ توحید، چنان‌ که‌ شایستۀ اوست، خارج نمی‌شدند (ابن ابی یعلى، 1/ 284؛ زرقانی، 2/ 208؛ غزالی، الجام...، 54-55؛ ذهبی، الاربعین...، 166). 
ایشان معتقد بودند اگر چه بسیاری از صفات خصوصاً صفات خبریه همچون «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه/ 20/ 5)، «کُلُّ شَیْءِ هالِکٌ اِلّا وَجْهَهُ» (قصص/ 28/ 88)، «بَلْ یَداهُ مَبْسوطَتانِ» (مائده/ 5/ 64) و نظایر اینها، مضمونی کاملاً تشبیهی دارند و خداوند «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ء» است، ولی ما موظفیم که تمامی آنها را بدون کم و کاست بپذیریم و به آن ایمان داشته‌ باشیم و هرگز از کیفیت و چگونگی آن حرفی نزنیم، چنان‌که شیوۀ صحابه و تابعان این‌گونه بوده است. بحث نکردن در کیفیتْ فصلی است که شیوۀ ما را از آنچه طریق مشبهه است، جدا می‌سازد (فخرالدین، همانجا؛ احمدبن حنبل،«الرد...»، جم‍ ؛ ذهبی، سیر...، 18/ 284؛ صدیق حسن خان، 2/ 448؛ ابویعلى، 1/ 43-44؛ ابن ابی یعلى، 2/ 135، 209؛ ابن قتیبه، الاختلاف...، 28-30؛ نک‍‌ : ابن‌جوزی، دفع...، جم‍ ‌).
بدین‌سان، سلف از نظر هستی شناختی، کلیۀ اسماء و صفات الاهی را به مفهوم واقعی آن اثبات می‌کردند و آنها را مفاهیمی می‌دانستند که نه عین ذات،‌ بلکه زاید بر آن هستند، ولی از نظر مفهومی و مصداقی، بر خلاف اهل تشبیه‌صرف، صفات خدا را شبیه خلق نمی‌دانستند و کیفیت و ماهیتی متفاوت با صفات مخلوق برای وی در نظر می‌گرفتند و بدین‌سان، خود را از اتهام نگاه انسان‌وار به خداوند مبرا می‌دانستند (دارمی، «نقض...»، 533-534، «رد الامام...»، 381؛ ذهبی، المنتقى ...، 80 - 104؛ آلوسی، 3/ 88). 
آنان به منظور جدا کردن روش خود از شیوۀ مشبهۀ‌صرف در بحث صفات، تشبیه را مانند ساختن صفات باری به صفات خلق، آن‌سان که آنها را ماهیتی یکسان لحاظ کنیم، می‌دانستند و به کاربردن صفات تشبیهی را آن‌گونه که مبتنی بر کتاب و سنت باشد و در آن بر تفاوت مفهومی و مصداقی آن تأکید شود، تشبیه تلقی نمی‌کردند (ابن‌جوزی، تلبیس، 29؛ ابویعلى، ابن ابی یعلى، صدیق حسن خان، همانجاها؛ ذهبی، الاربعین، 166-167).
نظر به اینکه نخستین و مناقشه برانگیزترین مسائل در بحث چگونگی تصویر خداوند نزد مؤمنان با آیاتی چون «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى» آغاز شده بود که بر مفهوم و مصداق نشستن خدا بر تخت و چگونگی‌ اش ناظر بود، ایشان برای نفی همانند بودن خدا با آفریده‌ها، موضوع را چنین مطرح می‌کردند: «نشستن قابل فهم، چگونگی‌اش نادانسته، پرسش از آن بدعت، و ایمان به آن واجب است». این جمله به خوبی ساختار الاهیاتی سلف را روشن می‌کند که از یک‌سو با قید نادانسته بودن چگونگی، خود را از اتهام تشبیه دور ساختند و از سوی دیگر با قید بدعت بودن پرسش و اندیشه، راه را برای هر گونه‌ تأویل و مداخلۀ عقـل در تفسیر نصّ ــ چنان‌ کـه جهمیه و پس از آن معتزله بر مبنای دیدگاه تنزیهی خود در بحث صفات به آن دست می‌یـازیدند ــ بستنـد (دارمی، الرد...، 280؛ زرقانـی، 2/ 207؛ ابن‌قیم، اجتماع...، 43؛ حکمی، 1/ 185-186؛ نشار، همانجا).
سلف در یک دوگانگی آشکار، و در مواجهه با رویکرد تنزیهی اهل عقل از یک سو هرگونه تأویل متن و خارج شدن از معنای ظاهری آیات ناظر بر مفهوم تشبیهی را نفی کردند و از سوی دیگر در بسیاری از موارد خصوصاً در آیۀ «...مایَکونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ اِلّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ...» (مجادله / 58/ 7) و آیۀ «... نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ» (ق/ 50/ 16) ــ که ناظر بر حضور عـام خداوند در تمامی مکانها بنـا بر نظر جهمیـه است ــ معتقد شدند که مفاد آیاتی از این دست، متشابه است و باید آنها را بر اساس آیات محکم تأویل نمود؛ از این‌رو، گفتند که بنا بر آیۀ «...خَلَقَ السَّمٰواتِ وَ الْاَرْضَ فی سِتَّةِ اَیّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ» (هود/ 11/ 7) و آیۀ «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى»و پاره‌ای از احادیث چون «ینزل الله عز و جل کل لیلة الی السماء الدنیا» ــ بر خلاف نظر جهمیه ــ خداوند بر روی عرش و در آسمان هفتم جای دارد، نه در تمامی مکانها. از این گذشته، این دوگانگی زمانی آشکارتر می‌شود که رویکرد مالک بن انس را در مواجهه با اتهام تشبیه در نظر داشته باشیم که معقتد بود اگر ظاهر مستلزم تشبیه‌باشد، مراد نخواهد بود (دارمی، همان، 13-17؛ احمد بن حنبل، العقیدة، 45، 101-113؛ اشعری، الابانة...، 32-33؛ ابن قیم، زرقانی، همانجاها).