جام جم

جامِ جَم، جام منسوب به جم یا جمشید، شخصیت اسطوره‌ای هند‌و‌ایرانی که هم ظرفی برای شراب، و هم ابزاری برای پیشگویی و بازنمایی رویدادهای جهان بوده است.
بشر از دیرباز در پی دیدن و دانستنِ رویدادهای دور از دسترسِ این جهان و ماوراء‌ آن بوده است. جام، آینه، تشت پر آب، مکاشفه، پیشگویی و خواب ابزارها و شیوه‌های مختلفی است که انسان را در کشف حوادث یاری رسانده است (انجیل مرقس، 14: 12-25؛ انجیل لوقا، 22: 14-20؛ نظامی، شرف‌نامه، 163؛ اسدی، 148-149؛ نک‍ : «زند...»، 29-72؛ «یادگار...»، 115-125؛ مقدسی، 3/ 141-142). 
در این میان، جام (اوستایی: yāma، فارسی میانه: jām یا yām؛ نک‍ : هُرن، 92). افزون بر زینت‌بخشی مجالس بزم بزرگان، در مراسم آیینی نیز به کار می‌رفت (راوندی، 423؛ نوروزنامه، 18-19). در تاریخ و ادبیات ایران‌زمین نیز از چندین جامِ ویژه یاد شده که یکی از مشهورترین آنان جام جم است. 
یَمه (جم) از شخصیتهای اسطوره‌ای هندوایرانی است که در اسطورۀ ودایی، او و خواهر همزادش، یَمی، به عنوان نخستین زوج بشر و پدر و مادر همۀ آدمیان به شمار آمده‌اند (گریزوُلد، 322-327). گرچه این شخصیت در گذر زمان و به تناسب شرایط آن سرزمین دستخوش تغییراتی شده است (کریستن سن، 286-296)، بنابر روایت شاهنامه، جم، فرزند طهمورث و چهارمین شهریار اسطوره‌ای از سلسلۀ پیشدادیان محسوب شده است (فردوسی، 1/ 41؛ قس: حمزه، 12). 
جم (اوستایی: -Yima، فارسی میانه: ǰam ؛ نک‍ : بارتولمه، 1300-1301؛ یوستی، 144) گناهکاری است که برای خشنودی آدمیان، خوردن گوشت را به آنها آموخت (یسنا، 32: 8) و در اوستای متأخر و دیگر متون فارسی میانه، جم پسر ویوَنْگْهَنه است که به پاداش افشردن هوم به او عطا شد. بنا بر این متون، اهوره‌مزدا، پیش از زردشت، دین اهورایی را به وی عرضه داشت و از او خواست که این دین را بیاموزد و آن را منتشر کند، اما جم از پذیرش و نگاهبانی از دین ابراز ناتوانی کرد. آن‌گاه اهوره‌مزدا وظیفۀ شهریاری و بالاندنِ زمین را برعهدۀ او گذاشت. دورۀ طولانی فرمانروایی او با بی‌مرگی، شادکامی، فراوانی آب و خوراک و افزونیِ آفریدگان اهوره مزدا همراه بود و از دورانهای طلایی تاریخ بشر به شمار می‌آمد. بنا بر این روایت، جم در طول شهریاری خود 3 ‌بار زمین اهوره‌مزدا را گسترش داد، و به فرمان او ورِ جمکرد را ساخت و بهترین گونه‌های گیاهان، جانوران و آدمیان را در آن جای داد، تا در زمستان بسیار سختی که در آخر ‌الزمان فرا می‌رسد، نسل آنان را از نابودیِ حتمی حفظ کند؛ اما سرانجام به سبب غرور و دروغ 3 ‌بار فرّه از او گریخت و سرانجام، با ارّه‌ دو نیمه گشت (یشتها، 19: 31-38؛ وندیداد، 2: 1 بب‍ ؛ بندهش، 149؛ گزیده‌ها...، 68؛ روز...، 57؛ فضایلی، 30؛ کریستـن‌سـن، 297 ببـ ؛ پورداود، 1/ 180-188). 
با این همه، در هیچ یک از منابع بازمانده از ایران ‌باستان سخنی از جام جم به میان نیامده است. در متون دیگر و تاریخ‌نگاریهای اسلامی نیز با وجود اختلافهایی در نسب، دورۀ شهریاری و احوال جم، مطلبی تازه و افزون بر منابع کهن به چشم نمی‌خورد (نک‍ : کنزا ربّا، 429-430؛ دینوری، 1-4؛ طبری، 1/ 174-178؛ ثعالبی، 10-16؛ حمزه، 12؛ مقدسی، 3/ 140-141؛ مجمل...؛ 24-26؛ مسعودی، 1/ 235-236). 
پس از ظهور اسلام و فترت 3 سده‌ای در زبان و ادبیات فارسی، جم تنها به عنوان پادشاهی مقتدر ظهور یافت (نک‍ : رودکی، 604)؛ اما در اواخر سدۀ 4ق/ 10م نخستین ‌بار منجیک ترمذی در اشعار خود از «ساغرِ جمشید» یاد کرد که ظرفی برای شراب و منسوب به جم است: من نه خاقانم کز کاسۀ فغفورخورم/ من کجا حوصلۀ ساغر جمشید کجا؟! (نک‍ : ص 219) و پس از او، دیگر شاعران نیز اشعار فراوانی با همین مضمون سرودند (نک‍ : اسدی، 322؛ قطران، 281؛ معزی، 491؛ خاقانی، 229؛ اوحدی، 241، 379، 504؛ حافظ، 55، 96، 121؛ وحشی، 248؛ صائب، 5/ 2239). اما از میان شاعرانِ یاد‌شده، معزی نخستین شاعر مدیحه‌سرا بود که جام جم را با معنایی تازه‌، یعنی تسخیر آفاق، به کار برد: آفاق مسخر است حُکمت را / گویی که به دست تو‌ست جام جم (همانجا)؛ و سنایی نخستین شاعر صوفی‌مشرب بود که افزون بر ویژگیِ جهان‌نماییِ جام، معنای مجازی دل عارف را به آن بخشید، که عارف از طریق آن به اسرار راه می‌یابد، حقایق هستی را در آن می‌بیند و از آنچه ورای جهان مادی است، آگاه می‌شود: به یقین دان که جام جم دل تو ست/ مستقر نشاط و غم دل تو ست/ / گر تمنا کنی جهان دیدن/ جمله اشیا در او توان دیدن/ ... (ص 108-109). پس از سنایی، دیگر شاعران و نویسندگـانِ صوفیه نیز معانـی مجازی و ثانوی دیگری ــ چون خودِ فانی‌شده، عقل، دل، نفس دانا، انسان کامل، قلب انسان کامل و ... ــ را بدان افزودند (عطار، 220، 258، 268؛ روزبهان، عبهر...، 49، شرح...، 184، 271؛ نسفی، 4-5؛ حافظ ، 96؛ شبستری، 121). 
در سیر این تطور معنایی، همچنین از خطوط هفت‌گانۀ جام (جور، بغداد، بصره، ازرق، اشک یاورشکر، کاسه‌گر، فرودینه) سخن به میان می‌آید که یادآور باورهای نجومی کهن سومری ـ بابلی، دربارۀ طبقاتِ آسمان و هفت‌گانه بودن سیارات است؛ جالب آنکه این خطوط، افزون بر آنکه دستمایه‌هایی برای مضمون‌پردازی شاعران بود، ظاهراً هر یک نشان‌دهندۀ ظرفیت می‌ نوشی نوشندگان نیز به شمار می‌رفت (خاقانی، 260، 474؛ صائب‌، 4/ 1782؛ معین، تحلیل...، 3، 127-128). 
 به این ترتیب، چنین به نظر می‌رسد که آیینها و پدیده‌هایی چون نوروزْ نهادن، پیدایش شراب، بزم و می گساری ــ که ظاهراً در عهد جم یا پس از او به ظهور رسید ــ موجب شکل‌گیریِ مفهوم ساغر جم یا جام جم به عنوان ابزار می گساری شده است و گیتی نمایی و دیگر مضامین عمیق‌تر بعدها به این جام انتساب یافته است.
از سوی دیگر، با ورود اسلام به ایران، اخبارِ آمیخته به اسرائیلیات ــ مانند آنچه دربارۀ سلیمـان نبـی نقل شـده است ــ نخست به حوزۀ باورها، و سپس به ادبیات فارسی راه یافت. اشتباه مورخان، و افزون بر این، اشتباه تاریخ‌نگاران مسلمان در تطبیق نام شاهان پیشدادی و کیانیِ موجود در منابع ساسانی با نامهای پادشاهان موجود در منابع سریانی و جز آن، به توجیه‌های بی‌پایه‌ای چون یکسان شمردن سلیمان و جم و دیگران، و مبادلۀ بن‌مایه‌های مشترک دو شخصیت جم و سلیمان شد (یارشاطر، 1/ 268-273؛ کریستن‌سن، 326؛ یاحقی، 166؛ قزوینی، 789-791) و بدین‌گونه، نه تنها از سدۀ 5 ق/ 11م سلیمان را جم انگاشتند (نک‍ : فرخی، 226: خسرو نشسته، تاجِ شهِ هند پیشِ او / چونان که تختِ گوهرِ بلقیس پیشِ جم)، بلکه در دوره‌های بعد نیز ویژگیهای شناخته‌شدۀ آن دو در مضامین شعری به هم‌آمیخت (نک‍ : صائب، 4/ 1618؛ عنصری، 189؛ ناصر خسرو، 62-63؛ نظامی، خسرو...، 99). در همین زمینه برخی از محققان بر این باورند که هر گاه جم با پیاله ذکر شود، مقصود جمشید است؛ و هر گاه با نگین، خاتم، طیر، دیو و پری همراه گردد، سلیمان را به ذهن می‌آورد (هدایت، 298؛ معین، «جام‌...»، 302-303؛ تویسرکانی، 162؛ سروری، 1/ 358). 
افزون بر جام ‌جم، در ادبیات فارسی از جام کیخسرو نیز سخن به میان آمده است. بنا بر آنچه در متون و آثارِ بازمانده از ایران باستان و فارسی میانه می‌توان دریافت، کیخسرو، فرزند سیاوش و دارندۀ فرّه، در سمرقند به دنیا آمد. وی در ماه فروردین، روز خرداد به کین ‌خواهیِ پدر بر افراسیاب چیره شد و در طول 60 سال شهریاری بر ایران‌زمین، افزون بر گسترش عدل و داد، و ساختن کَنْگدِژ، بتکدۀ بددینان را نیز ویران کرد. اما سرانجام، به ناگاه پادشاهی را به لهراسپ واگذاشت و در ماه فروردین، روز خرداد از دیده‌ها ناپدید شد و به جهان دیگر رفت (یشتها، 9: 21-23؛ 19: 74-77؛ صفا، 515-524؛ «شهرستانها...، 334؛ بندهش، 91؛ روز، 61؛ مینوی خرد، 45). در متون و منابع تاریخی اسلامی، دربارۀ کیخسرو مطالبی افزون بر مواردِ یاد‌شده نیامده است، اما در طلیعۀ شعر فارسی دری، منجیک ترمذی (ص 219) کیخسرو را با صفتِ شکوه و اقتدار ستوده، و فردوسی برای نخستین‌بار در داستان بیژن و منیژه، «جام کیخسرو» را به تفصیل و آشکارا توصیف کرده است. بنا بر قول او، کیخسرو در نوروز، در آیینی ویژه، در حالی که پوششی آراسته و پیراسته داشت، پس از ستایش خداوند و قرارگرفتن در جایگاهی خاص، جامی را که درون آن به صور فلکی دوازده‌گانه از ماهی تا بره و سیارات هفت‌گانه منقوش بود، در دست گرفت و پس از جست‌و‌جو در آن، به فرمان خداوند بیژن را در کشور گرگساران در چاهی زندانی‌شده دید (فردوسی، 3/ 344-346). به این ترتیب، فردوسی ویژگیِ دیدنِ نادیدنیها و آشکار ساختنِ امور پنهان را به جام کیخسرو نسبت می‌دهد.
پس از فردوسی، اشاره به جامِ گیتی‌نمای کیخسرو در جریانهای مختلف شعری کم و بیش ادامه یافت، چنان که عنصری این جام را با ویژگی گیتی‌نمایی وصف کرد (ص 95) و شاعرانی چون خاقانی، عطار و حافظ نیز آن را با همین مضمون در اشعار خود به کار بردند (عطار، 182-183؛ خاقانی، 198؛ حافظ ، 301). از سوی دیگر، در کنار جام جم و جام کیخسرو، مضمون «آیینۀ اسکندر» نیز، با معنای بازنمایی اسرار، رویدادها و حقایق جهان، به‌تدریج در ادبیات فارسی رخ نمود (نک‍ : نظامی، شرف‌نامه، 162-163).
پژوهشگران معاصر نظرهای متفاوت و گاه متناقضی را دربارۀ این دو جام ابراز کرده‌اند، چنان‌که کریستن‌سن مفهوم جام جم را کهن‌تر از دوران اسلامی نمی‌داند و آن را با روایتهای مشابه در دیگر فرهنگها مقایسه می‌کند (ص 458) و کویاجی خاستگاه آن را در فرهنگ آریایی می‌جوید و به شباهتهای مشترک سرشتی جام مقدس و فرّ کیانی اشاره می‌کند (ص 35 بب‍ ). بنا بر نظرِ دیگر محققان، گرچه در شاهنامه از انتساب جام به جم ذکری به میان نیامده است، اما کیفیاتی چون برتری آوازۀ جم بر کیخسرو، یکسان انگاشتن سلیمان و جم، و انتساب پیدایش شراب به جمشید در کنار یکدیگر سبب آن شده است که در سدۀ 6 ق/ 12م، «جام کیخسرو» را همان «جام جم»بدانند و از آنجایی که خردمندان وجود جامهای سحرآمیزی چون جام جهان‌نما، جام جم و جز آنها را بعید می‌شمردند، چنین مفاهیمی را به جام آب، اصطرلاب، آینه، کرۀ جغرافیا، قطب‌نمای احکامی و مفاهیم عرفانی تعبیرکرده‌اند (نک‍ : شبستری، 120-121؛ معین، همان، 301-306؛ مرتضوی، 182-184). همچنین برخی دیگر بر آن‌اند که جمشید، دانشمندان جهان را برای ساختن ابزاری رمزی فراخواند تا با آن افزون بر ادارۀ کشور، بر احوال مردم نیز نظارت داشته باشد. این جام پس از جمشید، به کیخسرو رسید و کیخسرو نیز به دلیل دست نیافتن بر رمز آن، توصیه کرد تا جام دیگری از روی آن ساخته شود (برومند سعید، 39-51، 147-149). برخی نیز بر این باورند که جام جهان‌نمای کیخسرو تصویر دیگرگون شدۀ همان تشت سیمین یا زرین هوم است که در مراسم مذهبی به کار می‌رفت (مزداپور، 339). 
برخی دیگر اشاره کرده‌اند که یافت نشدنِ نمونه یا نشانه‌ای برای جام جهان‌نما در اسطوره‌های ایرانی از یک‌ سو، و وجود نمونه‌هایی، همچون جام یوسف‌(ع) و جام مسیح‌(ع) در ادبیات فارسی، و وجود اشارات کهن توراتی (سفر پیدایش، 5:44) و تلمودی در این زمینه از سوی دیگر، این فرضیه را به میان می‌آورد که شاید خاستگاهِ مضمون جام گیتی‌نما بن مایه‌های سامی ـ توراتی داشته باشد که با واسطۀ قصه‌گویان (گوسانها) به حوزۀ روایتهای حماسی ایران راه یافته است (آیدنلو، 8-16). برخی از محققان نیز کوشیده‌اند تا تفسیری کیهانی و نمادگرایانه از جام ارائه کنند. در دیدگاه آنان، از آنجایی که تخم کیهانی شامل دو نیمۀ فرازین آسمانی و فرودین زمینی است، می‌توان جام جم را انگاره‌ای از این تخم کیهانی به شمار آورد که نیمۀ فرودینِ آن از آنچه در زمین است، و نیمۀ فرازینِ آن از هر آنچه مقدّر است، آگاهی می‌دهد (نک‍ : فضایلی، 30). 

مآخذ

آیدنلو، سجاد، «جام کیخسرو و جمشید»، نامۀ پارسی، تهران، 1383ش، س 9، شم‍ 4؛ اسدی طوسی، گرشاسب‌نامه، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1354ش؛ اوحدی مراغه‌ای، کلیات، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1340ش؛ اوستا، به کوشش و ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1370ش؛ برومند سعید، جواد، حافظ و جام جم، تهران، 1387ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، 1369ش؛ پورداود، ابراهیم، «اسامی خاص در آبان یشت»، یشتها، ترجمۀ همو، تهران، 1347ش؛ تویسرکانی، محمد مقیم، فرهنگ جعفری، به کوشش سعید حمیدیان، تهران، 1362ش؛ ثعالبی‌مرغنی، حسین، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، به کوشش زُتنبرگ، تهران، 1963م؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، 1360ش؛ حمزۀ اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء، برلین، 1340ق/ 1922م؛ خاقانی شروانی، دیوان، به کوشش ضیاء الدین سجادی، تهران، 1357ش؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، بغداد، 1379ق/ 1959م؛ راوندی، محمد، راحة الصدور، به کوشش محمد اقبال لاهوری، تهران، 1333ش؛ رودکی، دیوان، به کوشش عبدالغنی میرزایف، دوشنبه، 1958م؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344ش؛ همو، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1360ش؛ روزهرمزد ماه فروردین، ترجمۀ ابراهیم میرزایی ناظر، مشهد، 1373ش؛ «زند وهومن یسن»، زند وهومن یسن و کارنامۀ اردشیر بابکان، به کوشش و ترجمۀ صادق هدایت، تهران، 1332ش؛ سروری، محمد قاسم، مجمع الفرس، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1338ش؛ سنایی، مثنویها، به کوشش محمد تقی مدرس رضوی، تهران، 1348ش؛ شبستری، محمود، کنز الحقایق، به کوشش محمد علی صفیر، تهران، 1344ش؛ «شهرستانهای ایران»، ترجمۀ احمد تفضلی، شهرهای ایران، به کوشش محمد یوسف کیانی، تهران، 1368ش؛ صائب تبریزی، دیوان، به کوشش محمد قهرمان، تهران، 1368ش؛ صفا، ذبیح الله، حماسه سرایی در ایران، تهران، 1363ش؛ طبری، تاریخ؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الٰهی‌نامه، به کوشش محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، 1387ش؛ عنصری، حسن، دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1342ش؛ فرخی سیستانی، دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1363ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، 1386ش؛ فضایلی، سودابه، «جام و نمادهایش»، نامۀ پژوهشگاه میراث فرهنگی و گردشگری، تهران، 1384ش، دورۀ 3، شم‍ 3-4؛ قزوینی، محمد، «توضیح در خصوص تخت سلیمان»، سعدی نامه، تهران، 1316ش؛ قطران تبریزی، دیوان، به کوشش محمد نخجوانی، تبریز، 1333ش؛ کتاب مقدس؛ کریستن سن، آرتور، نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران، 1386ش؛ کنزا ربّا، به کوشش کارلوس گلبرت، سیدنی، 2000م؛ کویاجی، جهانگیر کوورجی، پژوهشهایی در شاهنامه، به کوشش و ترجمۀ جلیل دوستخواه، اصفهان، 1371ش؛ گزیده‌های زاد سپرم، ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، 1366ش؛ مجمل التواریخ، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، 1318ش؛ مرتضوی، منوچهر، مکتب حافظ، تهران، 1365ش؛ مزداپور، کتایون، «افسانۀ پری در هزار و یک شب»، شناخت هویت زن ایرانی، به کوشش شهلا لاهیجی و مهرانگیز کار، تهران، 1371ش؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش سعید محمد لحام، بیروت، 1417ق/ 1997م؛ معزی، محمد، دیوان، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1318ش؛ معین، محمد، تحلیل هفت پیکر نظامی، تهران، 1338ش؛ همو، «جـام جهان نما»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیـات دانشگاه تهران، 1328ش، س 1، شم‍ 6؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، 1903م؛ منجیک ترمذی، اشعاری از او در شرح احوال شاعران بی‌دیوان محمود مدبّری، تهران، 1370ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، 1364ش؛ ناصر خسرو، دیوان، به کوشش مجتبى مینوی و مهدی محقق، تهران، 1368ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1362ش؛ نظامی گنجوی، خسرو و شیرین، به کوشش بهروز ثروتیان، تهران، 1366ش؛ همو، شرف‌نامه، به کوشش بهروز ثروتیان، تهران، 1386ش؛ نوروزنامه، منسوب به عمر خیام، به کوشش مجتبى مینوی، تهران، 1380ش؛ وحشی بافقی، دیوان، به کوشش حسین نخعی، تهران، 1356ش؛ وندیداد، ترجمۀ هاشم رضی، تهران، 1385ش؛ هدایت، رضاقلی، فرهنگ انجمن آرای ناصری، تهران، 1288ق؛ یاحقی، محمد جعفر، فرهنگ اساطیر، تهران، 1369ش؛ «یادگار جاماسب»، زند وهومن یسن و کارنامۀ اردشیر بابکان، به کوشش و ترجمۀ صادق هدایت، تهران، 1332ش؛ یارشاطر، احسان، «چرا در شاهنامه از پادشاهان ماد و هخامنشی ذکری نیست»، شاهنامه شناسی، تهران، 1357ش؛ نیز: 

Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Berlin, 1961; Griswold, H. D., Religion of the Rigveda, Delhi etc., 1971; Horn, P., Grundriss der Neupersischen Etymologie, Strassburg, 1893; Justi, F., Iranisches Namenbuch, Tehran, 2004.
جمیله اعظمیان