جود

جود، اصطلاحی اخلاقی، فلسفی، کلامی و عرفانی، به معنای بخشش و دهش. مفهوم جود به تناسبِ کاربردِ آن در زمینه‌های مختلف و بنا بر اطلاقِ آن بر باری تعالى یا بر انسان وجوه مختلفی دارد.
این واژه در زبانِ عربی به معنی خوب، عالی، نیکو، و همچنین به معنی بخشندگی، سخاوت و گشاده‌دستی به کار رفته است و به دهشی اطلاق می‌شود که یکباره و به تمامی باشد. اسم فاعل آن جیّد، و صفت مبالغۀ آن جواد به معنی شخص بسیار بخشنده و سخاوتمند است (ابن منظور؛ خلیل بن احمد، نیز ذیل سخو). نویسندگان فارسی‌زبان برای جود مترادفهای سخاوت، مروت، فتوت و سماحت را به‌کار برده‌اند (گیلانی، 2 / 302). نصیرالدین طوسی جود را به جوانمردی، و جواد را به جوانمرد نیز تعبیر کرده است ( اخلاق محتشمی، 250، 309؛ نیز ﻧﻜ : کاشفی، 71؛ دربارۀ جود نزد جوانمردان، ﻧﻜ : عنصر المعالی، 190).
جود در فرهنگ عرب عصر جاهلی مؤلفۀ مهمی در اتصافِ مرد عرب به مروّت بوده است، اهمیت جود در نظر عرب جاهلی به قدری است که آن را از خصایص نژاد عرب دانسته‌اند (ابوحیان، الامتاع ... ، 1 / 74). عرب بادیه‌نشین، بنابر ویژگی زندگی صحرانشینی، هرچه بخشش و سخاوت بیشتری از خود نشان می‌داد، احترام و تحسین بیشتری را بر می‌انگیخت. انگیزۀ جود نیز همیشه خیرخواهی و عطوفت نبود، بلکه بیشتر نمایشِ سخاوتمندی و نشانگر مردانگی عرب جاهلی بود (ایزوتسو، 75-76). درواقع وقتی در میان عرب سخن از جود به میان می‌آمد مفهومی اسراف‌کارانه را در نظر می‌آورد، چنان‌که شخص هرچه اسراف و تبذیر بیشتری به خرج می‌داد، بیشتر استحقاق اتصاف به صفت جود را می‌یافت (ابوحیان، «الهوامل»، 51؛ جاحظ، البخلاء، 185-186). نمونۀ بارز این‌گونه کرم و بخشش را در روایات مربوط به حاتم طایی می‌توان دید (ﻧﻜ : همو، الحیوان، 2 / 107؛ ایزوتسو، همانجا).
جود از الفاظ قرآنی نیست و خداوند در قرآن کریم به صفت جود وصف نشده است. تسمیۀ باری تعالى به جواد مبتنی بر احادیث و ادعیه است، گرچه برخی از اسماء الٰهی همچون وهّاب که ریشۀ قرآنی دارند (آل عمران / 3 / 8؛ ص / 38 / 9)، متضمن صفت جود به‌نظر می‌رسند (غزالی، المقصد ... ، 87). به همین نحو، عبارت قرآنیِ «بَلْ یَداهُ مَبْسوطَتانِ» (مائده / 5 / 64) در نظر مفسران به معنی غایتِ جود و سخا و نفیِ بخل از ذات باری تعالى تفسیر شده است (برای نمونه، ﻧﻜ : زمخشری، 1 / 351، 2 / 427؛ طبرسی، 1 / 515).
با این حال، مفهوم بخشندگی و سخاوت، به عنوان صفتی انسانی، در قرآن مورد توجه است. در آموزه‌های قرآنی، مفهوم جود آن‌چنان که در میان عرب جاهلی فضیلت به‌شمار می‌رفت، تأیید نشده است. قرآن هر عمل سخاوتمندانه را که از میل به خودنمایی سرچشمه گرفته باشد، نهی و طرد کرده است. از این دیدگاه بذل و بخشش از روی تظاهر، چیزی جز عملی شیطانی محسوب نمی‌شود. آنچه از نظر قرآن عملی را به فضیلت تبدیل می‌کند، نه نفس عمل، بلکه نیت و انگیزۀ نهفته در عمل است. علاوه بر این، همین‌که جود و سخا به حد اسراف برسد، نه تنها فضیلت نیست، بلکه به شر و رذیلت تبدیل خواهد شد (ایزوتسو، 76-78؛ برای نمونۀ آیات قرآنی، ﻧﻜ : بقره / 2 / 264؛ نساء / 4 / 38). شریعت اسلام با نظام‌مند کردن بخشش و دهش در قالب اعمالی دینی همچون زکات، صدقه و مانند آنها خواسته است معیاری برای جلوگیری از اسراف و تبذیر تعیین کند (ﻧﻜ : ابن قیم، 235). در کنار این معیار، قرآن به بخشش و ایثار تأکید دارد (حشر / 59 / 9) و امر به سخاوت و رعایت اعتدال می‌کند (اسراء / 17 / 29؛ فرقان / 25 / 67).
جودی که با نیت و انگیزۀ تقوا و کسب خشنودی خدا به عمل درآید، در احادیث نبوی و کلام ائمه ستایش شده است. حدیثی نبوی با این مضمون آمده که خداوند جواد و دوستدار جود است (ترمذی، 5 / 111؛ ابن حجر، 1 / 30-31؛ برای روایاتی با مضمون جود، ﻧﻜ : ابـونعیم، 1 / 134 بب‍ ؛ نسایـی، 2 / 64 بب‍‌ ). از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است که بخل و ایمان با هم جمع نمی‌شوند (احمد بن حنبل، 2 / 441؛ ابن بابویه، الخصال، 76) از امام علی(ع) نقل شده که جود نگاه‌دارندۀ آبرو ست ( نهج‌البلاغة، «فی مختار من الحکم ... »، شم‍ 212). وی همچنین پیامبر اکرم(ص) را به داشتن جود و سخا ستوده است (ابن هشام، 2 / 272).

جود به عنوان فضیلت

بخش مهمی از نظریات اخلاقی مربوط به فضیلتِ جود در آثار اسلامی متأثر از متون یونانی، به‌ویژه کتاب «اخلاق نیکُماخس» ارسطو بوده است. ارسطو با معرفی جود و سخاو به عنوان یک فضیلت که حاصل افعال ارادی است، آن را اعتدال در دهش و بخشش ثروت می‌داند، و افراط و تفریط در بخشش را به ترتیب اسراف و امساک می‌نامد (کتاب IV، گ 1119b، سطر 25 ـ گ 1120b، سطر 24؛ برای منابع اسلامی، ﻧﻜ : ابوحیان، «الهوامل»، 51-52، 119). از نظر ارسطو، اسراف گرچه خروج از اعتدال شمرده می‌شود، بیش از مفهوم امساک به جود و سخاوت نزدیک است و فرد اسراف‌کار حتى بخشی از ویژگیهای فرد سخی و جواد را دارد (همانجا؛ ابوحیان، همان، 77). از نظر ارسطو جود زمانی به عنوان فضیلت می‌تواند مطرح شود که بخشش به افراد شایسته، به مقدار مناسب و در موقعیت مناسب صورت پذیرد (همانجا؛ نیز ﻧﻜ : ابوعلی مسکویه، تهذیب ... ، 41).
در ترجمۀ اسحاق بن حنین از اخلاق ارسطو این نوع بخشش با عنوان سخا ترجمه شده است (ص 142 / گ 1120 الف). باید گفت جود و سخا در آثار اخلاقی، به‌ویژه آثاری که با الهام از نظریات اخلاقی ارسطو تألیف شده‌اند، اغلب به یک معنا به‌کار رفته‌اند، به‌طوری که ابوعلی مسکویه سخا و جود را مترادف با هم آورده است (همان، 38- 39؛ نیز: ابوحیان، همانجا). تنها تفاوت قابل ذکر در دامنۀ بخشش است؛ چنان‌که در تهذیب الاخلاق ابوعلی مسکویه و اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی مفهوم جود مساوی با سخا، و در یک مورد، اعم از بذل مال و سخاوت دانسته شده است. ابوعلی مسکویه و به‌تبع او نصیرالدین طوسی با تقسیم لذت به فعلی و انفعالی، لذت سعادت را از لذات فعلی می‌شمارند و سعادت را مستلزم جود می‌دانند، زیرا به کمال رساندن لذت سعادت در افشای فضیلت و اظهار حکمت است. این لذت که اکمال غیر را در پی دارد بالاترین لذت خواهد بود (ابوعلی مسکویه، همان، 101-102؛ نصیرالدین، اخلاق ناصری، 97- 99). نصیرالدین طوسی از این جود با عنوان جود حقیقی یاد می‌کند و می‌افزاید که جود حقیقی با دهش به دیگران کاستی نخواهد پذیرفت، در مقابل، جود مجازی و دادن مال و دارایی به دیگران همیشه با خطر نقصان همراه است و تبذیر در آن موجب تهیدستی خواهد شد (همانجا).
در آثار فلسفی مسلمانان، افزودن این قید که جود خالی از مطالبۀ عوض است، جود را نسبت به مفهوم سخا خاص‌تر می‌کند. فلاسفه یادآور شده‌اند که در افعال انسانی بخشش را بدون عوض نمی‌توان تصور کرد (ﻧﻜ : دنبالۀ مقاله). از این دیدگاه تفاوت جود و سخا در چیستیِ انگیزۀ فاعل آن است (برای منابعی که سخا و جود را یک مفهوم دانسته‌اند، ﻧﻜ : دیلمی، 1 / 136؛ گیلانی، 2 / 302).
تهذیب الاخلاق ابوعلی مسکویه مهم‌ترین منبع اخلاقی است که پس از طبقه‌بندی فضایل به بررسی جود به عنوان فضیلتی اخلاقی پرداخته است. از نظر ابوعلی مسکویه، هرگاه نفس حیوانی به اعتدال برسد و از نفس عاقله فرمان برد و در پیروی از هوا و هوس گردنکشی نکند، از آن فضیلت عفت پدید می‌آید و در پی آن فضیلت سخا و جود پدیدار می‌شود (همان، 38). در تهذیب الاخلاق برخی فضایل همچون کرم، ایثار، مواسات، سماحت، مسامحه در ذیل فضیلت جود و سخا قرار می‌گیرند (ص 43-44).
نصیرالدین طوسی در مراتب فضایل انسانی و ارتقای آنها توضیح می‌دهد که افعال واجب الوجود برای چیزی خارج از ذات او صورت نمی‌پذیرد، و به همین‌گونه برای انسان نیز شایسته است تا در افعالی که سودی به غیر می‌رسانند، در درجۀ اول خود آن فعل را غرض قرار دهد، و برای سود و نفع شخصی‌اش مرتبه‌ای ثانوی قائل شود. در این صورت فاعلِ فعلِ خیر خواهد توانست هرچه بیشتر به خدا تشبه حاصل کند ( اخلاق ناصری، 91-92).
از نظر ابوعلی مسکویه جود که حاصل عفت و اعتدال در قوۀ شهویه است، درواقع از فضایل حس شهوانی است و فضیلتی دنیوی به‌شمار می‌رود. حال آنکه علم و حکمت چون فضیلت نفس ناطقه‌اند، فضیلتی دوجهانی محسوب می‌شوند (همان، 39-40). فخرالدین رازی نیز با الهام از تقسیم‌بندی سه‌گانۀ خیر در نظر ارسطو (همان کتاب، گ 1121a، سطرهای 12-17)، سعادت را به مراتب سه‌گانۀ نفسانی، بدنی و خارجی تقسیم کرده، جود و سخا را از جملۀ فضایل نفسانی برشمرده است. به بیان او جود و سخا مایۀ کمال نفسانی و به نوبۀ خود موجب از دست دادن دارایی و نقصان خارجی می‌گردد ( التفسیر ... ، 7 / 71).
ابن حزم با تبعیت از تقسیم‌بندی ارسطویی شجاعت، عفت و عدالت، به بررسی ارتباط میان جود و دیگر فضایل پرداخته است. او جود را بخششی می‌داند که در آن مازاد داراییِ شخص به طور کامل در راه خیر، به ویژه برای رسیدگی به مستمندان و مال‌باختگان صرف شود. از نظر ابن حزم هر کس که مازاد بر نیاز خود را به مستمندان ندهد، بخیل است. جود و بخل، مدح و ذم در پی دارند؛ بخشش نابجا تبذیر است و هر که از قوت روزانۀ خود به کسی بخشد، ایثار کرده است. ایثار برتر از جود است و ایثار نکردن ذم در پی ندارد ( الاخلاق ... ، 29-30). ابن حزم در بررسی نسبت میان جود و دیگر فضایل می‌گوید که کرم بدین معنا ست که علاوه بر رعایت عدالت در حقوق دیگران چیزی بیش از حق به کسی داده شود، یا اینکه با وجود قدرت استیفای حق، از آن چشم‌پوشی شود. به این معنی جود نوعی کرم به‌شمار می‌رود و کرم اعم از جود است (همان، 31؛ نیز ابن ابی الحدید، 19 / 56؛ ابوعلی مسکویه، الحکمة ... ، 313-314، که آن را به نقل از ابن مقفع نقل می‌کند). پیراستگی (نزاهت نفس) مرکب از دست‌گیری، جود، عدل و فهم است (ابن حزم، همان، 49)؛ فضیلت وفا نیز از عدل، جود و فهم پدید می‌آید (همان، 56)؛ امانت و عفت دو نوع از عدل و جودند (همان، 57)؛ و سرانجام، قناعت مرکب از جود و عدل است (همان، 58).
در نگاه برخی از نویسندگان عرب همچون جاحظ جود پیش از اینکه فضیلت انسان باشد، طبیعت او ست. جاحظ در بحث از وجه نام‌گذاری انسان به عالم اصغر، جود و بخل را همچون غضب، رضا، جبن، شجاعت و سخط از جملۀ طبایع انسانی بر‌می‌شمارد ( الحیوان، 1 / 214). در میان یونانیان جالینوس ــ گرچه در «کتاب الاخلاق» وی اشاره‌ای به صفت جود نیست ــ به طور کلی بر طبعی بودن خیر و شر در نفوس انسانی تأکید داشته، و آن را حالتی می‌دانسته است که بدون تأمل و تفکر پدید می‌آید و چه‌بسا انسان توانایی ضبط آن را هم ندارد (نک‍ : ص 25- 28؛ نیز ابوعلی مسکویه، تهذیب، 52).
در نظر برخی از عالمان اخلاق، طبعی یا ارادی بودنْ معیاری برای تمایزِ جود و سخا شمرده شده است. راغب اصفهانی سخا را فعلی غریزی، و به معنای میل به بخشش دارایی دانسته است. این میل می‌تواند با بخشش همراه باشد یا نباشد. وی در مقابل، جود را فعلی ارادی و نفس عمل بخشش به‌شمار آورده است که مفهوم ضد آن بخل است (ص 291).
نصیرالدین طوسی یکی از راههای اتصاف به فضیلت را ممارست و عادت دانسته است. انجام دادن فعل در آغاز با رویّت و فکر اختیاری و با قبول تکلف همراه است و پس از ممارست سهل و آسان خواهد شد و سرانجام، انسان به آن عادت می‌کند ( اخلاق ناصری، 102). غزالی نیز برای اتصافِ شخص به فضیلتِ جود همین راه را پیشنهاد می‌کند. از نظر غزالی حُسن خلق از اعتدال قوای عقل، شهوت و غضب برمی‌آید. این اعتدال به دو طریق حاصل می‌شود: نخست ممکن است جودِ الٰهی باعث ‌شود که انسان با کمال فطری، کامل عقل و با حسن خلق متولد گردد. کسانی مانند انبیای الٰهی قادرند قوۀ شهوت و غضب را مهار کنند و آنها را به انقیاد عقل و شرع درآورند. بنا به نظر غزالی، چندان ناممکن نیست که کسی فطرتاً واجد چیزی باشد که دیگران به نحو اکتسابی به دست می‌آورند. طریق دیگر طریق مجاهده و ریاضت است، چنان‌که اگر کسی بخواهد خلق جود در نفس او پدید آيد، بايد دشواری بخشاینده بودن را تحمل کند و از مال خود ببخشاید تا آرام آرام بخشندگی جزئی از طبع او گردد ( احیاء ... ، 3 / 63).
برای مراتبِ دهش، تقسیم‌بندیهای دیگری هم در کتب اخلاق دیده می‌شود. عبدالرزاق گیلانی در یک تقسیم‌بندی مبهم جود را از جملۀ فضایل روح، و سخاوت را از جملۀ فضایل نفس معرفی کرده است (2 / 302). نویسندۀ غرر الخصائص جود را از حیث دامنۀ بخشش میان سخاوت و ایثار قرار می‌دهد، به طوری که جود از سخاوت برتر و از ایثار درجه‌ای پایین‌تر است. به تعبیر او سخا یعنی کم بخشیدن و زیاد را نزد خود نگاه داشتن، جود یعنی بیشتر بخشیدن و کم را نزد خود نگاه داشتن، و ایثار یعنی به کلی همه چیز را بخشیدن و چیزی برای خود نداشتن (وطواط، 237).
این تعبیرِ دیگر از جود که «جود بذل موجود است» (برای تعابیر مشابه آن، ﻧﻜ : نصیرالدین، اخلاق محتشمی، 314) با دید انتقادی روبه‌رو شده است، زیرا در صورت قبول این عبارت به عنوان تعریف جود، در نظر گرفتن اندازه و حد برای آنچه بخشیده می‌شود، در واقع نوعی بخل به‌شمار می‌رود. نیز نمی‌توان حد اسراف و تبذیر را به درستی مشخص کرد (عاملی، 225).
برخلاف نظر ارسطو که جود را فضیلتی دنیوی تصور می‌کرد، در نظر عالمان مسلمان کسب نتیجۀ اخروی در این مفهوم مدخلیت دارد. به گفتۀ ملامهدی نراقی، فاعل جود را در صورتی جواد می‌توان نامید که این عمل را به منظور رسیدن به ثواب اخروی، علو درجات، کسب فضیلت و تطهیر نفس انجام دهد و بنابراین، اگر غرض او به دست آوردنِ سودی دنیوی باشد، نمی‌توان او را جواد نامید (2 / 122).

جود در فلسفه و الٰهیات

فیلسوفان نوافلاطونی به جود به عنوان ویژگی باری تعالى توجه داشته‌اند. در ترجمه‌های عربی از آثار پرکلس از جود به عنوان یکی از صفات ازلی خداوند سخن گفته شده است (ص 34-35)، هرچند این مفهوم متضمن ضرورتی بود که نتایج آن به ویژه در فلسفۀ پرکلس با مبانی نظری متکلمان مسلمان مغایرت داشت و به نوشتن ردیه‌هایی بر شبهات پرکلس مبنی بر قِدم عالم انجامید (ﻧﻜ : دنبالۀ مقاله).
از دیدگاه فلاسفۀ مسلمان، سرچشمۀ هستیِ همۀ موجوداتْ جودِ هستی‌بخشِ واجب الوجود به آنها ست (ابن سینا، المبدأ ... ، 32). ابن سینا در ذیل بحث از غایات و مبادی و در ضمن بررسی استغنای واجب الوجود، به بررسی مفهوم جود در فعل واجب الوجود پرداخته است ( الاشارات ... ، 3 / 125-127؛ الشفاء، الٰهیات، 296-297). جود در نظر او بخشش شایسته‌ای است که به منظور دریافت عوض نباشد: «الجود هو افادة ما ینبغی لا لعوض». این تعریف با 3 مؤلفۀ بخشش، شایستگی و نفیِ چشمداشت یا عوض، درواقع جود را به واجب الوجود منحصر می‌سازد. در اینجا بخشش را بدین معنا می‌توان تعبیر کرد که افاضۀ وجود نه از روی طبیعت و بی‌اختیار، بلکه به ارادۀ فاعل صورت گرفته، و واجب الوجود از آن جهت که خیر محض است، به موجودات هستی بخشیده است. از نظر ابن‌سینا اگر کسی فعلی را از آن رو انجام دهد که حسن است، یا ترک آن قبیح است، در واقع بی‌نیاز واقعی نیست ( الاشارات، 3 / 122، 127). مؤلفۀ شایستگی نیز در اینجا بدین معنی است که هر موجودی به اندازۀ ظرفیت خود از واجب الوجود هستی دریافت می‌کند، نه بیشتر و نه کمتر («رسالة ... »، 265-266). همچنین بی‌عوض بودن یعنی واجب الوجود از آن جهت که غنی و بی‌نیاز مطلق است، افادۀ وجود به موجودات را برای دریافت عوض انجام نمی‌دهد. بنابراین، اگر کسی چیزی به کسی بخشد که شایستۀ آن نیست، جواد نخواهد بود و اگر هم چیزی را برای عوض ببخشد، جواد نخواهد بود. ابن‌سینا مفهوم عوض را منحصر به عوض مادی یا عینی همچون ثروت نکرده است، بلکه انگیزه‌های غیرمادی همچون ستایش، رهایی از سرزنش و رسیدن به مقام بالاتر را هم از مصادیق عوض برشمرده، و فاعلِ آنها را مستعیض و خواهان عوض دانسته است ( الاشارات، 3 / 125- 129، دانشنامه ... ، 127- 128، «العرشیة»، 253). از نظر او عواطفی همچون شفقت، رحمت، و شادی نیز می‌توانند از جملۀ اغراض فاعل باشند ( الشفاء، همان، 298).
ابن‌سینا هستی بخشیدن به موجودات را به دو گونه تعبیر می‌کند: هستی بخشیدن از آن جهت که واجب الوجود هستی را به موجودات افاده می‌کند، جود است؛ و از آن جهت که موجودات هستی می‌یابند، خیر است (همان، 296-297؛ نیز ﻧﻜ : فخرالدین، المباحث ... ، 1 / 542؛ صدرالدین، 1(2)269-270).
واجب الوجود هستی محض و عاری از چیستی و ماهیت است. بنابراین، دربارۀ صفات هم باید گفت که او جود محض، عقل محض، حیات محض و ارادۀ محض است. اینها در واجب الوجود هیچ‌یک با دیگری متغایر نیستند، زیرا در غیر این صورت ذات واجب الوجود دچار کثرت خواهد شد (ابن سینا، الشفاء، همان، 367، المبدأ، 21، المباحثات، 300).
ابن‌سینا در بحثی دربارۀ چراییِ ترس از مرگ بیان می‌کند که چه‌بسا دلیل ترس از مرگ، ترس محرومیت انسان از جود و عطای خداوند باشد، حال آنکه ذات خدا نهایتِ جود است و چیزی بالاتر از آن قابل تصور نیست («الشفاء من ... »، 345).
شهاب‌الدین یحیى سهروردی همچون ابن‌سینا بر مؤلفه‌های سه‌گانۀ جود تأکید دارد («التلویحات»، 55-56، «المشارع ... »، 427-430). علاوه بر این، در کتاب «حکمة الاشراق» از واجب‌الوجود به نورالانوار تعبیر کرده که ذاتش نور است، در خود متجلی است و فیضش به هر قابلی می‌رسد. سهروردی جود را ویژگی نورالانوار دانسته است (ص 121-122، 134). از نظر سهروردی، کمال و جمالِ مطلق مختص واجب‌الوجود است، او خیر محض است و هیچ چیز نافع‌تر از او نیست، به این معنا همۀ موجودات به جودِ او اشتیاق دارند («پرتونامه»، 39، 46-47، «الواح ... »، 166).

جود در نظر متکلمان

دربارۀ اتصاف باری تعالى به جود، متکلمان اتفاق نظر نداشته‌اند. ابن حزم شایسته نمی‌دانست که باری تعالى به نام جواد خوانده شود، به این دلیل که خداوند خود را به نام جواد نخوانده، یا وصف نکرده است ( الفصل، 2 / 346، 367). وی همچنین بر این عقیده بود که الفاظ جود و سخا در زبان عرب تنها در مواردی به‌کار می‌روند که نیکی برای رفع حاجتی صورت پذیرد و معنی دیگری در زبان عربی برای آن قابل تصور نیست. این نیز دلیل دیگری برای عدم جواز تسمیۀ باری تعالى به صفت جود بود (همانجا). برخلاف نظر ابن حزم، آن دسته از متکلمان که به توقیفی بودن اسماء و صفات الٰهی عقیده داشتند، جواد را از اسماء الٰهی می‌دانستند. در نظر بسیاری از قائلان به توقیفی بودن اسماء الٰهی، گرچه میان جود و سخا تفاوت مفهومی وجود ندارد، فقدان اذن شرعی ایجاب می‌کند که صفت سخا در مورد خدا به کار برده نشود (ابن بابویه، التوحید، 215-216؛ گیلانی، 2 / 302؛ راغب، 291؛ قشیری، 112؛ ابن ابی الحدید، 11 / 223).
متکلمانی که خدا را متصف به صفت جود می‌دانستند، در ازلی بودن یا نبودنِ این صفت اختلاف داشتند. در نظر ابن‌کلاب و بسیاری از صفاتیه که فرقی میان صفات ذات و صفات فعل خدا قائل نبودند (نک‍ : شهرستانی، الملل ... ، 1 / 92)، به این اعتبار که خدا همواره متصف به صفت جود است، جود را باید از صفات ذات خدا به شمار آورد. به عقیدۀ حسین بن محمد نجار، متکلم جبرگرا، معنای جود خدا این است که او هرگز بخیل نبوده است (اشعری، 182). معتزله جود را از صفات فعل خدا دانسته‌اند؛ به این معنی که خداوند قبل از اینکه فعلی از او صادر شود، متصف به جود نبوده است و این اتصاف تابع خلق بوده است (همو، 507-508). آنان همین نظر را در تأویل صفت کریم داشتند. ابوهاشم جبایی معتقد بود که اگر منظور از کرم در مورد خدا همان جود او باشد، در این صورت صفت کریم نیز از جملۀ صفات فعل به‌شمار می‌رود (همو، 507).
متکلمان معتزلی برای تبیین نظریۀ آفرینش، همچون فلاسفه، از مفهوم جود استفاده نکرده‌اند. آنان همچون فلاسفه خداوند را غنی و بی‌نیاز می‌دانستند، اما به دلیل اعتقاد به نظریۀ حسن و قبح عقلی نمی‌پذیرند که فعل خداوند بدون غرض باشد. معتزله و به تبع آنها امامیه بر این باور بودند که حکمت خدا اقتضا می‌کند که افعال او بنا بر اغراضی صورت پذیرد و سودی در پی داشته باشد. و چون نمی‌توان تصور کرد که باری تعالى فعلی را برای سود رساندن به خود انجام دهد، این سود به آفریدگان تعلق داشته است، گرچه از میان همۀ مخلوقات، موجودِ حی و به طور خاص انسانِ مکلف از آن بهره‌مند خواهد شد که غایت آن دستیابی به ثواب اخروی دائم الٰهی است (طوسی، 62-63؛ مانکدیم، 510).
متکلمان در پاسخ به شبهات مربوط به قدم عالم، به برخی از نظریات فلاسفه که بر پایۀ صفت جودِ واجب الوجود تنظیم شده، توجه کرده‌اند. از جمله پرکلس فیلسوف نوافلاطونی، در بیان دلیلی برای ازلی بودن عالم گفته است که نمی‌توان خداوند را زمانی متصف به جود تصور کرد و زمانی غیرمتصف، زیرا در این صورت در ذات خداوند تغیّر رخ خواهد داد که محال است، پس خدا همواره متصف به صفت جود است. علاوه بر این مانعی هم برای جود الٰهی قابل تصور نیست؛ چه، اگر مانعی باشد، یا از ذات خداوند است که در این صورت دارای ویژگی ابدیت خواهد بود، در حالی که محال است در مقابل جودِ خداوند منع دائمی وجود داشته باشد، زیرا فعل خلق حاصلِ جود خدا ست. اگر هم تصور شود که مانعِ یادشده چیزی خارج از ذات باری تعالى است، مستلزم این است که آن چیز خارج ذات، واجب‌الوجود را به کاری وا دارد. حال آنکه واجب الوجود را نه می‌توان به کاری واداشت و نه می‌توان از کاری منع کرد. پرکلس از این مقدمات، ازلی بودن عالم را نتیجه می‌گیرد (ص 34).
بسیاری از متکلمان همچون شهرستانی (همان، 2 / 149، نهایة ... ، 45)، آمدی (ص 265-266، 270-271) و ابن تیمیه (8 / 89-91) این نظریه را مردود شمرده‌اند. برای نمونه شهرستانی می‌گوید که جود در نظر متکلمان صفت ذاتی خداوند نیست، بلکه از صفات فعل او به‌شمار می‌آید. صفات یا سلبی‌اند مانند صفت غنی و قدیم که نفی نیاز و نفی حدوث‌اند؛ یا نسبی‌اند مانند صفت خالق و رزاق در نظر متکلمان، و صفاتی همچون مُبدئ و جواد و مانند آنها در نظر فلاسفه. معنی این صفات نسبی را می‌توان فاعلِ صانع دانست. همچنان که خداوند را صانع بذاته نمی‌توان تصور کرد، او را جواد بذاته هم نباید تصور کرد. به این دلیل، اگر خداوند گاهی جواد باشد و گاهی هم متصف به جود نباشد، در ذات او تغییری حاصل نخواهد شد (همان، 46).
بنا بر گزارش قاضی عبدالجبار، برای آن دسته از متکلمان معتزلی که طرف‌دار نظریۀ اصلح بودند، اتصاف باری تعالى به صفت جود دلیلی بر حقانیت این نظریه بود. به عقیدۀ این متکلمان اگر خداوند در آفرینش و تدبیر امور عالم بهترین و شایسته‌ترین کار را انجام ندهد، در واقع نه جواد، بلکه بخیل خواهد بود و استحقاق مدح را نخواهد داشت (14 / 47). چه‌بسا همین عقیدۀ طرف‌داران اصلح باعث شده است که سیدمرتضى در آغاز بخش مربوط به صلاح و اصلح به تعریف مفاهیمی همچون جود و بخل بپردازد (ص 199).
از نظر قاضی عبدالجبار ادا کردن واجبات نمی‌تواند مایۀ اتصاف کسی یا چیزی به صفت جود شود؛ حال آنکه اگر کسی خود را از سر بزرگواری ملزم به ادای حق دیگران کند، چه‌بسا بتوان او را متصف به جود دانست. قاضی از این مقدمه نتیجه می‌گیرد که می‌توان گفت خداوند در هنگام عوض و ثواب دادن جود می‌کند و جواد است (14 / 48). ابوالقاسم بلخی، از معتزلۀ بغداد، نیز عقیده داشت که ثواب اخروی موعود نتیجۀ استحقاقی افعال مکلفین نیست، زیرا الطاف و نعمتهای خدا در زندگی دنیوی چندان زیاد است که تکالیف شرعی حکم شکر نعمت را دارند. ثواب اخروی نتیجۀ جود خدا ست (نک‍ : مانکدیم، 617-619). ابراهیم نوبختی (ص 63) و شیخ مفید (ص 111) نیز نظری شبیه نظر ابوالقاسم بلخی داشتند.

جود در عرفان نظری

در آثار ابن عربی، جود به عنوان یکی از حقایق الٰهی است و نام جواد دربارۀ خدا با توجه به معنی بخشایندگی ذات حق به کار رفته است. ابن عربی اسماء الٰهی را عین مسمى دانسته است، به این معنی جود الٰهی چیزی خارج از ذات او نیست ( الفتوحات ... ، 4 / 231). یگانگی اسماء الٰهی با ذات باری تعالى و داشتن تجلی خاص برای هریک از اسماء در واقع راه حلی است که ابن‌عربی از آن برای تبیین صدور کثرت از واحد بهره برده است (همان، 4 / 231-232).
از نظر ابن‌عربی وجود از جود الٰهی صادر شده است (همان، 2 / 179). جود نوعی از بخشش است که تنها اختصاص به باری تعالى ندارد، مخلوقات و انسان نیز می‌توانند متصف به جود باشند (همان، 1 / 585). در واقع دوگونه جود می‌توان تصور کرد: یکی جودی که از سوی خدا ست و متعلق آن اعیان یا همان مظاهری‌اند که جود در آنها به ظهور رسیده است؛ گونۀ دیگرِ جود آن است که از سوی مظاهر به سوی ظاهر(حق تعالى) پدید می‌آید، و درواقع چیزی جز ثنای باری تعالى به وسیلۀ مخلوقات نیست (همان، 2 / 179).
از نظر ابن‌عربی هرچه که در جهان پدید آمده، در خزاین جود الٰهی نمونۀ مثالی داشته است (همان، 3 / 360، انشاء ... ، 37- 38). مراد از خزاین جود حقایق الٰهی است؛ همان حقایقی که از آنها با تعبیر اسماء الٰهی یاد می‌شود (قیصری، 304). ابن‌عربی در طبقه‌بندی اسماء الٰهی، آنها را به دوگونۀ ائمۀ اسماء و خدمتگزاران آن ائمه تقسیم کرده است. آن اسمائی که ممکنات ذاتاً بدانها وابسته‌اند، عبارت‌اند از حی، عالم، مرید، قائل و قادر. مرتبۀ بعدی این اسماء متعلق به اسماء مدبّر و مفصل است و در پی آنها نام جواد و مقسط قرار دارد. عالم غیب و ظاهر و جهان دنیوی و اخروی از اسامی جواد و مقسط پدیدار شده‌اند. همچنین بلا، عافيت، بهشت و جهنم از همین نامها به وجود می‌آیند ( الفتوحات، 3 / 441).

مآخذ

آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، 1391ق / 1971م؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1387ق / 1967م؛ ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، 1398ق؛ همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1403ق / 1362ش؛ ابن تیمیه، احمد، درء تعارض العقل و النقل، به کوشش محمد رشاد سالم، ریاض، 1401ق / 1981م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، 1379ش؛ ابن حزم، علی، الاخلاق و السیر، به کوشش نادا تومیشه، بیروت، 1961م؛ همو، الفصل، به کوشش عبدالرحمان عمیره و محمدابراهیم نصر، ریاض، 1402ق / 1982م؛ ابن‌سینا، الاشارات والتنبیهات، شرح نصیرالدین طوسی، به کوشش سلیمان دنیا، بیروت، 1413ق / 1993م؛ همو، دانشنامۀ علایی، به کوشش احمد خراسانی، تهران، 1360ش؛ همو، «رسالة فی السعادة»، «الشفاء من الخوف الموت»، «العرشیة»، رسائل، بیدار، 1400ق؛ همو، الشفاء، الٰهیات، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، 1380ق / 1960م؛ همو، المباحثات، به کوشش محسن بیدار فر، قم، 1371ش / 1413ق؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، 1363ش؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، انشاء الدوائر، لیدن، 1336ق؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ ابن قیم جوزیه، عبدالله، الروح، بیروت، 1395ق / 1975م؛ ابن منظور، لسان؛ ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، 1383ق / 1963م؛ ابوحیان توحیدی، علی، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، 1939م؛ همو «الهوامل»، ضمن الهوامل والشواملِ همو و ابوعلی مسکویه، به كوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، 1370ق / 1951م؛ ابوعلی مسکویه، احمد، تهذیب الاخلاق، به کوشش حسن تمیم، اصفهان، انتشارات مهدوی؛ همو، حکمة الخالدة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، 1358ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، المسند المستخرج على صحیح مسلم، به کوشش محمد حسین شافعی، بیروت، 1996م؛ احمد بن حنبل، مسند، بیروت، دار صادر؛ ارسطو، الاخلاق، ترجمۀ اسحاق ابن حنین، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، 1979م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400ق / 1980م؛ پرُکلُس، «حجج برقلس فی قدم العالم»، الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، 1977م؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش فان فلوتن، لیدن، 1900م؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1388ق / 1969م؛ جالینوس، «کتاب الاخلاق»، به کوشش پاول کراوس، مجلة کلیة الآداب، قاهره، 1937م، ج 5، شم‍ 1؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، 1409ق؛ دیلمی، حسن، ارشاد القلوب، بیروت، 1398ق / 1978م؛ راغب اصفهانی، حسین، الذریعة الى مکارم الشریعة، بیروت، 1400ق / 1980م؛ زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، دارالمعرفه؛ سهروردی، یحیى، «الواح عمادی»، «پرتونامه»، مجموعه آثار فارسی، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، 1348ش / 1970م؛ همو، «التلویحات»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1372ش، ج 1؛ همو، «حکمة الاشراق»، همان، 1355ش، ج 2؛ سیدمرتضى، علی، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، 1411ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سیدکیلانی، بیروت، 1984م؛ همو، نهـایة الاقدام، بـه کوشش آلفرد گیوم، لندن، 1934م؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار، بیروت، 1981م؛ طبرسی، فضل، جوامع الجامع فی تفسیر قرآن، قم، 1418ق؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، تهران / قم، 1400ق؛ عاملی، حسین، نور الحقیقة و نور الحدیقة فی علم الاخلاق، به کوشش محمدجواد حسینی جلالی، قم، 1403ق؛ عنصرالمعالی کیکاووس، قابوس‌نامه، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1312ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، 1996م؛ همو، المقصد الاسنى، به کوشش فضله شحاده، بیروت، 1986م؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ همو، المباحث المشرقیة، قم، 1411ق؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش طه حسین و دیگران، قاهره، 1385ق / 1965م؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1367ق / 1948م؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1375ش؛ کاشفی، حسین، اخلاق محسنی، بمبئی، 1311ق؛ گیلانی، عبدالرزاق، شرح فارسی مصباح الشریعة ومفتاح الحقیقة، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1344ش؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1384ق / 1965م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، 1413ق؛ نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، به کوشش محمد کلانتر، نجف، 1383ق / 1963م؛ نسایی، احمد، سنن، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن، بیروت، 1411ق / 1991م؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق محتشمی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1361ش؛ همو، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبى مینوی و علیرضا حیدری، تهران، 1364ش؛ نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، به کوشش علی‌اکبر ضیایی، قم، 1413ق؛ نهج‌البلاغة، به کوشش محمد عبده، بیروت، 1413ق / 1993م؛ وطواط، محمد، غرر الخصائص الواضحة، بیروت، دارالصعب، نیز:

Aristotle, The Nicomachean Ethics, tr. H. Rackham, London, 1975; Izutsu, T., Ethico-Religious Concepts in the Qur'an, London, 2002.

مسعود تاره