الجمع بین رأیی الحکیمین

اَلْجَمْعُ بَیْنَ رَأْیَیِ الْحَکیمَیْن، رساله‌ای فلسفی به زبان عربی در یک مقدمه و 13 فصل از ابونصر فارابی (د 339ق / 950م)، در نشان دادنِ هماهنگی میان اندیشه‌ها و آثار افلاطون و ارسطو.
این اثر ظاهراً با آنچه صاعد اندلسی (ص 222) و قفطی (ص 278) با عنوان اغراض افلاطون و ارسطوطالیس، و ابن‌ ابی ‌اصیبعه (ص 231) با عنوان کتاب الفلسفتین لفلاطن و ارسطوطالیس یاد کرده‌اند، متفاوت است؛ و گویا همان کتابِ فی اتفاق آراء ارسطوطالیس و افلاطون (نک‍ : قفطی، 280) باشد.
فارابی در این کتاب مسائل مختلفی از منطق، طبیعیات، ما بعد الطبیعه، و حکمت مدنی و اخلاقی را طرح کرده است. وی البته از ترتیب فلسفی خاصی در پرداختن به این مسائل پیروی نکرده، و شماری از آنها را که از لحاظ نظری موکول به برخی مبانی‌اند، مقدم بر آن مبانی آورده است (نادر، 73). گویی این کتاب، حُکمِ مُسوَدّه یا درسنامه‌ای را داشته که قرار بوده است بعدها ترتیب اصلی خود را بیابد، چنان‌که در میان بحثهای دوم و چهارم دربارۀ روش افلاطون و ارسطو در نگارش و تدوین آثارشان، از قیاس ارسطویی سخن می‌گوید؛ نباید از یاد برد که فارابی بیشترِ آثار خود را با چنین رویکردی و به عنوان نامه‌هایی بـرای دوستـان و شاگردانش نوشته است (نک‍ : مهدی، 51-52).
به نظر فارابی، قائلان به اختلافات افلاطون و ارسطو، به سبب بدفهمیِ 3 مسئله، بر اختلاف این دو حکیم یونانی اصرار ورزیده‌اند: 1. تعریف نادرست فلسفه، 2. برداشت سخیف از آراء افلاطون و ارسطو، 3. جهل نسبت به تطابق آراء دو حکیم یونانی ( الجمع ... ، 80-83). او عاملِ اصلیِ اختلافها را تعصبِ پیروانی می‌داند که با بزرگ‌نماییِ اختلاف میان بزرگان و تحریفِ نظرِ آنان، به تقابلها دامن می‌زنند. از همین‌رو، در نخستین صفحات الجمع، می‌کوشد وحدت مفهومی فلسفه را نزد افلاطون و ارسطو نشان دهد (نک‍ : اخوان، 123-124).
فارابی در این کتاب، بحث خود را با بررسی شیوۀ زندگیِ آن‌دو می‌آغازد و می‌گوید که هر دو آنها اصلاح خود را بر اصلاح دیگران مقدم می‌دانسته‌اند و اگر موقعیت یکسانی داشتند، بی‌گمان منشِ مشابهی اختیار می‌کردند (ص 83-84). او سپس، با بحث از اختلاف شیوۀ نگارش و روش تدوین آثار افلاطون و ارسطو، هر دو آنها را از آن جهت که برای منعِ نا اهلان از دست یافتن به مقصودِ اصلیِ فلسفه، دشوارنویس بوده‌اند، هم روش می‌داند (ص 84-85).
در مباحث منطقی، فارابی از هر دو بخشِ تعریف و قیاس سخن می‌گوید و روش تقسیمیِ افلاطون و روش ترکیبیِ ارسطو را به نردبانی مانند می‌کند که حکیمان یونانی با توجه به مقاصد خاص خود، تنها در جهت استفاده از آن با یکدیگر اختلاف دارند (ص 87-91).
در مباحث هستی‌شناسی هم فارابی به بحث دربارۀ نظریۀ مُثُل، تقدم و تأخرِ جواهرِ کلی بر جواهرِ محسوس، و حدوث و قِدَمِ عالَم پرداخته است، و نظریۀ مُثُل را از سویی به عنوان مسئله‌ای معرفت‌شناختی و در پیوند با نظریۀ یادآوری (ص 97- 98)، و از سوی دیگر به عنوان مسئله‌ای جهان‌شناختی (ص 105-109) بررسی می‌کند. او با آنکه به ردّ این نظریه در کتاب ما بعد الطبیعۀ ارسطو اذعان دارد، با ذکرِ تعارضِ این ردّیه با دیدگاهِ بازتاب یافتـه در کتاب اثولوجیای منسوب بـه ارسطو ــ ضمن اشـاره بـه امکان منحـول بودن این کتاب‌ ـ ترجیح می‌دهد که آن را از ارسطو بداند و به شیوه‌ای غیرتاریخی درصدد حل اختلاف دو حکیم یونانی برآید.
دربارۀ اختلاف در تقدم و تأخر جواهر کلی بر جواهر محسوس هم ضمن پذیرفتن اصل آن، کلام افلاطون را در بستر الٰهیات به معنیِ اعم، و کلام ارسطو را در بسترِ منطق و طبیعیات که معیارهای متفاوتی دارند، توضیح می‌دهد (ص 86-87). در بحث حدوث و قدم عالم نیز به شیوۀ متکلمان مسلمان، با خلط دو مفهوم حدوث زمانی و ذاتی، با بهره‌گیری از آراء آمونیوس اسکندرانی (به احتمال، در رسالۀ اختلاف الاقاویل فی المبادئ) می‌کوشد تا میان قول به قدم عالم و عقیده به واجب الوجود جمع کند (ص 100-104).
در مباحث معرفت‌شناختی، توجه اصلیِ فارابی به اختلافِ افلاطون و ارسطو در پیشینی بودنِ معرفت یا تعلیمی بودنِ آن، و نسبت میان نفس و بدن (ص 97-100)، و نظریۀ اِبصار (ص 91-95) است که البته این مورد آخر را از مسائل طبیعیات برمی‌شمارد. او رأی ارسطو دربارۀ ابصار را در «اثر پذیرفتنِ چشم» (ص 91)، و رأی افلاطون را در «خروجِ چیزی از چشم و برخوردِ آن با شیءِ دیده شده» (ص 92) خلاصه می‌کند.
فارابی بر آن است که چون پیروان ارسطو و افلاطون نتوانسته‌اند به معنیِ اصلیِ سخن این دو راه برند، آراءِ یکدیگر را با نگاهی تعصب آلود تحریف می‌کنند. پیروان ارسطو لفظ «خروج» را به درستی درک نکرده، و پنداشته‌اند که مقصودِ افلاطون خروجِ شیءِ جسمانی بوده است (مانند نظرِ اقلیدس و پیروانش)، و چنین استدلال می‌کنند که شیءِ خارج شده از چشم، یا هوا، یا ضوء یا آتش است؛ و در هر 3 حالت، دلیلهایی بر رد آن می‌آورند (نیز نک‍ : اسکندر، 26-30؛ حنین، 1108- 1113؛ فلوطرخس، 95).
به نظر فارابی مخالفانِ افلاطون درنیافته‌اند که منظور او خروجِ شیء از مکان نبوده است و مخالفانِ ارسطو نیز درنیافته‌اند که مقصود او از انتقال، استحالت (یا تغییر در کیفیت) نبوده است. او پس از ذکر این نکته، با بهره‌گیری از نظریات ارسطو و افلاطون به ارائۀ نظریۀ جدیدی دربارۀ ابصار می‌پردازد که مبتنی بر دو حرکت است: یکی در باصر و دیگری در مُبصَر (ص 94).
فارابی دربارۀ نسبتِ اخلاق و سیاست هم به اختلاف نظامهای فلسفی افلاطون و ارسطو بر سر نقش تربیت در شکل‌گیریِ شخصیت آدمی، و نمودِ آشکارِ آن در آراء سیاسی آن دو می‌پردازد. او می‌داند که افلاطون، بر خلاف ارسطو، نظام سیاسی خود را بر این اصل بنیاد می‌نهد که تواناییها و ناتواناییهای آدمیان از ذات و فطرتِ آنان سرچشمه می‌گیرد و بنابراین، تأثیرِ تربیت بر خلق و خوی آدمیان ناچیز است. فارابی در مخالفت با این دیدگاه، مضمونِ سخنِ ارسطو را دربارۀ خُلق و خو و اخلاق به مثابۀ مجموعۀ عاداتی تغییرپذیر و ناپایدار در نهاد آدمی نقل می‌کند و سپس از این نظرِ افلاطون یاد می‌کند که آدمی را بر عادات چیره می‌داند، بدین معنا که هر چند اخلاقِ شکل گرفته در دوران کودکی را به دشواری می‌توان دگرگون کرد، اما این دشواری به معنای محال بودنِ این امر نیست (ص 95). بدین‌سان، فارابی همچون ارسطو خلق و خوی آدمی را ایستا و دگرگونی‌ناپذیر نمی‌داند و بر آن است که به یاری تربیت آن را به سوی دلخواه می‌توان هدایت کرد؛ البته با تأکید بر اینکه خصالِ پا گرفته در تربیت دوران کودکی، به سادگی تن به دگرگونی نمی‌دهند (دربارۀ مخالفتِ این رأی با نظر افلاطون در جمهوری، نک‍ : عنایت، 191). این بخش از کتاب الجمع در سالهای اخیر، توجه محققان فراوانی را جلب کرده است (برای نمونه، نک‍ : پیرونه، 71-82).
فارابی سرانجام، به عنوان آخرین مسئلۀ کتاب الجمع، با استناد به آخرین بندهای جمهوری افلاطون و نامۀ ارسطو به مادر اسکندر پس از درگذشت او، به اثبات باور این دو فیلسوف به مسئلۀ جزا و پاداش می‌پردازد، البته نه به عنوان مسئله‌ای مورد اختلاف، بلکه به عنوان امری که برخی باور هر دو به آن را منکر شده‌اند (ص 110).
طرح این بحث در آخرین بخش کتاب الجمع به خوبی از نیت فارابی و رویکرد او در نشان دادنِ وحدتِ آموزه‌های فلسفی و دینی خبر می‌دهد. البته گفتنی است که محققان دربارۀ رویکردِ فارابی در تحلیل مسائلِ فلسفیِ کتاب الجمع، اتفاق نظر ندارند. به نظر برخی، از همان نخستین صفحات کتاب، به گرایش شیعی و اسماعیلی او می‌توان پی برد (نک‍ : فاخوری، 2 / 106: اشاره به شباهت عقاید فارابی با تأویل باطنیه؛ قس: عنایت، 192، که می‌گوید: فارابی در آثارش مراقب بوده است تا تمایلاتِ شیعی بر بی‌طرفی علمی‌اش تأثیر نگذارد). برخی هم برآن‌اند که او تحت تأثیر مکتب نوافلاطونی در جهت آشتی آراء افلاطون و ارسطو کوشیده است (نک‍ : همو، 187)، به ویژه اینکه چند سده پیش از وی، در آثار متفکران نوافلاطونی مانند فرفوریوس و آمونیوس‌اسکندرانی، بنیادهای‌‌نظری چنین تلاشی را می‌توان دید (نک‍ : والتسر، 428؛ فخری، 470؛ نیز دربارۀ چگونگی‌ بهره‌گیری فارابی از این سنت، نک‍‌ : ایرانیکا، ذیل فارابی)، و اکنون هم ترجمۀ عربیِ برخی از این آثار چون اختلاف الاقاویل فی المبادئ از آمونیوس اسکندرانی (نسخۀ شم‍‌ 4 / 2450 کتابخانۀ ایاصوفیا) در دسترس است (دربارۀ این اثر، نک‍ : ضیایی، 185-202؛ پیترز، 123 ؛ دانش‌پژوه، 155-156).
نگارش کتاب الجمع با دو ویژگیِ اصلیِ نظام فلسفیِ فارابی نیز ارتباط دارد:
نخست، کوشیدن او برای‌نشان‌دادنِ وحدت‌میان نظامهای‌فلسفی مختلف که به نگارش آثاری مانند التوسط بین ارسطاطالیس‌ و جالینوس (ابن ‌ابی‌ اصیبعه، 232) انجامیده است؛ زیرا به نظر او، با توجه به کوشش فیلسوفان بزرگ در جست‌و‌جوی حقیقت، ضروری است که نظامهای فلسفی با یکدیگر متفق و هماهنگ‌ باشند (برای‌ آگاهی از واکنش شاگرد او، یحیـی بـن عدی به‌ ‌این ‌رویکرد، نک‍ : مسعودی 106؛ نیز دانش‌پژوه، همانجا). در واقع، رویکردِ اصلیِ او را در نگارش بیشتر آثارش نیز از همین منظر می‌توان بررسی کرد، چنان‌که از طرفی به شرح کتابهای ارسطو مانندِ «برهان» و السماء و العالم و الآثار العلویة می‌پردازد و از سوی دیگر به تلخیص آثار فلسفیِ افلاطون همت می‌گمارد و سرانجام، در جاهای گوناگونی از کتابهایش درصدد جمع میان آراء اخلاقی و سیاسی افلاطون و ارسطو برمی‌آید.
ویژگی دوم کار فارابی نفیِ تعارضِ ماهویِ دین و فلسفه (نک‍ : تحصیل ... ، 43 بب‍ ‌)، و بیان این نکته است که فلسفه و دین هم ‌سخن‌اند و تفاوت آنها را نه در مقصد، بلکه در روش باید بازجست (همو، الحروف، 132). بدین‌سان، نیت او از نگارش کتاب الجمع را می‌توان بیشتر برقراریِ تعادل میان فلسفه و وحی به منزلۀ شرط لازمِ سازش میان فلسفه و اسلام دانست (نک‍ : روزنتال، 122)، تا ایجاد هماهنگی میان عقاید دو فیلسوف (نیز نک‍ : عنایت، 190)؛ به ویژه آنکه در آخرین سطرهای تحصیل السعادة (ص 47) پس از بحث نسبت عقل و وحی، از کوشش خود برای آشتی دادن آراء افلاطون و ارسطو یاد می‌کند.
فارابی در «رسالة فیما ینبغی ان یقدّم قبل تعلم الفلسفة» (ص 3-5)، به روشنی از آشنایی‌اش با مکاتب یونانی و اسکندرانی خبر داده است. کتاب الجمع نیز سند دیگری است دال بر آگاهی او از میراث ترجمه شدۀ افلاطون و ارسطو به عربی (نادر، 73)، هر چند در این کتاب به اشتباهاتی برمی‌خوریم که از آن جمله است: انتسابِ کتاب قیاسات شرطیِ مکتب رواقی به ارسطو.
منابع فارابی در تدوین کتاب الجمع عبارت‌اند از: 1. آثار افلاطون شاملِ تیمایوس، «سیاست صغیر» (که همان مقالۀ نخست جمهوری است)، فایدُن، و مقالات افلاطون در سیاست و اخلاق. 2. آثار ارسطو شاملِ اقاویل و رسائل در سیاست، «رساله به اسکندر» در سیاست مدن، «قیاس»، مقولات، «کتاب حروف» یا ما بعد الطبیعة، «برهان»، «جدل»، السماء و العالم، کتاب العبارة یا پری هرمنیاس، «نیکُماخُس کوچک»، النفس، السماع الطبیعی، «رساله به آمونیوس»، «رساله به پدر اسکندر» و کتابهای منحول «قیاسات شرطی»، العالم، و اثولوجیا (جم‍ ، نیزنک‍ : نادر، 77).
مهم‌ترین شخصیتهای یونانی / اسکندرانی‌ای که او از آنان نام برده است، عبارت‌اند از: آمونیوس، ثامسطیوس شارح نامدار ارسطو، اسکندر افرودیسی، و فرفوریوس (نک‍ : همو، 77-78).
کتاب الجمع به فاصلۀ کوتاهی پس از فارابی مورد توجه و استناد اهل فلسفه قرارگرفت، چنان‌که اکنون از وجود بیش از 30نسخۀ خطی از آن در کتابخانه‌های دنیا آگاهیم.
شاید بتوان گفت که ابن‌سینا هم با مطالعۀ بخشی از این کتاب دربارۀ نسبت اثولوجیا و ارسطو بوده که در المباحثات (ص 80، بند 127) از ناهمخوانی آراء اثولوجیا‌‌ با فلسفۀ ارسطو یاد کرده است (نک‍ : بدوی، مقدمه، 1 / 33؛ مهدوی، 46، حاشیه).
این کتاب در روزگار پس از مغول در آراء حکمای ایرانی مانند غیاث‌الدین منصور دشتکی (2 / 671) و میرداماد و ملاصدرا تأثیر فراوان داشت و این از استناد مکرر آنان برمی‌آید. از آن جمله است استناد میرداماد (ص 274) به نکتۀ مربوط به حدوث و قدم عالم به هنگام نقل پرسشهای دهریان از ارسطو و پاسخهای او. صدرالدین شیرازی هم در جاهای متعددی از آثارش به کتاب الجمع استناد کرده است؛ از جمله در این مسئله که موجودات صورتهایی غیر متغیر در علم خداوند دارند (2 / 48)، و نیز در بحث از علم خداوند (8 / 235).
کتاب الجمع‌‌ در ایران نخستین بار ضمن مجموعه مقالات آقا محمد رضا قمشه‌ای در 1315ق منتشر شد و آن‌گاه در هامش چاپ سنگی شرح حکمة الاشراق قطب‌الدین شیرازی (تهران، 1316ق) و در جهان عرب در کتاب المجموع من مؤلفات ابی‌نصر الفارابی (قاهره، 1325ق). در اروپا این کتاب را فردریش دیتریشی تصحیح کرد و در الثمرة المرضیة فی بعض الرسالات الفارابیة (لیدن، 1890م) انتشار داد. تصحیح جدیدتری از آن را نیز البیر نصری نادر (بیروت، 1960 م) منتشر کرد.
از این کتاب ترجمه‌هایی هم به زبانهای مختلف منتشر شده است؛ از جمله ترجمۀ فارسی مشکوٰة الدینی (تهران، 1348ش)، ترجمۀ آلمانی دیتریشی (لیدن، 1892م) ترجمۀ اسپانیاییِ آلونسو (1969م) و ترجمۀ فرانسوی دومینیک ماله (دمشق، 1989م).

مآخذ

ابن‌ ابی ‌اصیبعه، عیون الانباء، بیروت، 1377ق / 1957م؛ ابن ‌سینا، المباحثات، به کوشش محسن بیدارفر، قم، 1413ق؛ اخوان، مهدی، «گزارش، تحلیل و نقد کتاب‌ الجمع بین رأیی الحکیمین»، نقد و نظر، قم، 1386ش، س 12، شم‍ 1 -2؛ اسکندر افرودیسی، «مقالة الاسکندر فی الرد على من یقول ان الابصار یکون بالشعاعات الخارجة عند خروجها من البصر»، شروح على ارسطو مفقودة فی الیونانیة و رسائـل اخرى، بـه کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، 1986م؛ بدوی، عبدالرحمان، ارسطو عند العرب، قاهره، 1947م؛ حنین بن اسحاق، «فی الضوء و الحقیقة»، المشرق، بیروت، 1899م؛ دانش پژوه، محمدتقی، «اندیشۀ کشورداری نزد فارابی»، فرهنگ، تهران، 1367ش، کتاب دوم و سوم؛ دشتکی، منصور، مجموعۀ مصنفات، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، 1386ش؛ صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، به کوشش غلامرضا جمشیدنژاد اول، تهران، 1376ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، بیروت، 1986م؛ ضیایی، حسین، «بیرونی و رسالۀ آمونیوس به نام اختلاف الاقاویل فی المبادئ»، یادنامۀ بیرونی، تهران، 1353ش؛ عنایت، حمید، «تقابل افلاطون و ارسطو در اندیشۀ سیاسی فارابی»، ترجمۀ علی مرتضویان، درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفۀ سیاسی فارابی، به کوشش محمد کریمی زنجانی، تهران، 1382ش؛ فاخوری، حنا و خلیل جرّ، تاریخ الفلسفة العربیة، بیروت، 1957-1958م؛ فارابی، تحصیل السعادة، حیدرآباد دکن، 1345ق؛ همو، الجمع بین رأیی الحکیمین، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، 1960م؛ همو، الحروف، به کوشش محسن مهدی، بیروت، 1990م؛ همو، «رسالة فیما ینبغی ان یقدّم قبل تعلم الفلسفة»، مبادئ الفلسفة القدیمة، قاهره، 1328ق / 1910م؛ فلوطرخس، «فی الآراء الطبیعیة التی ترضی بها الفلاسفة» ترجمۀ قسطا بن لوقا، ارسطوطالیس فی النفس، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1954م؛ قفطی، علی، تاریخ الحکماء، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، 1903م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، بغداد، 1357ق؛ مهدوی، یحیى، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن‌سینا، تهران، 1333ش؛ میرداماد، محمدباقر، قبسات، به کوشش مهدی محقق و دیگران، تهران، 1356ش؛ نادر، البیر نصری، مقدمه و تعلیقات بر الجمع ... (نک‍ : هم‍ ، فارابی)؛ نیز:

Fakhry, M., «Al- Farabi and the Reconcilation of Plato and Aristotle», Journal of the History of Ideas, 1965, vol. XXVI, nol. 4; Mahdi, M., «Alfarabi and the Foundation of Islamic Philosophy», Essays on Farabi, ed. I. Afshar, Tehran, 1975; Peters, F. E., Aristotle and the Arabs , London / New York, 1968; Pironet, F., «L’Importance du traité de l’harmonie d’al Farabi…», Reason and Inspiration in Islam (Essays in Honour of Hermann Landolt), ed. T. Lawson, London, 2006; Iranica ; Rosenthal , E. I. J., Political Thought in Medieval Islam, Cambridge, 1968; Walzer, R., ed. and tr. Al - Farabi on the Perfect State : Abū Nasr al - Fārābi’s Mabadi’ārā ’ahl al - Madina al - Faḍila , Oxford, 1985.

محمد کریمی زنجانی اصل