ابداع

مسألۀ ابداع نزد صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) نیز با همان انگیزه‌ای مطرح می‌شود كه تاكنون نزد فیلسوفان و‌اندیشمندان دیگر مسلمان، با صبغه‌های گوناگون اعتقادی و فلسفی، یافته‌ایم، یعنی مسألۀ قِدم یا حدوث عالم. انگیزۀ اصلی درگیری میان گروهها و گرایشهای گوناگون فلسفی دربارۀ آفرینش از هیچ (عدم)، از یك سو نظریۀ صریح ارسطو مبنی بر اَزَلیت یا قِدم جهان و از سوی دیگر نظریۀ نوافلاطونیان مبنی بر آفریده بودن یا حادث بودن آن، نیز به ویژه تصریح و تأكید بر این نظریۀ اخیر از سوی ادیان و از‌جمله اسلام، بر پایۀ تعالیم قرآنی و مبانی ایمانی، بوده است. ما این انگیزه را صریحاً نزد ملاصدرا می‌یابیم. وی در نوشتۀ جداگانه‌ای كه به بررسی مسألۀ حدوث جهان اختصاص داده است، نظریات گوناگون منسوب به فیلسوفان دوران باستان را، آن‌گونه كه در منابع در دسترس خود یافته است، بیان می‌كند و همواره می‌كوشد كه همۀ ایشان را قائل به حدوث زمانی عالَم معرفی كند و می‌گوید: «از تتبّع آثار و كلمات پراكنده و نكته‌های رمزی ایشان آشكار می‌شود که ایشان در حدوث عالم و دیگر اصول عرفانی و قانونهای حق، و حكمت و دین، پیرو مذهب اهل یقینند»، تا آنجا كه می‌گوید: «سخن دربارۀ قدیم بودن جهان، پس از فیلسوف اعظم، ارسطو، در میان گروهی به میان آمد كه شیوۀ ربانیین و پیامبران را انكار كردند و راه مجاهده و ریاضت و تصفیه نمی‌سپردند و بدون بصیرت و مكاشفه به ظواهر گفته‌های فیلسوفان پیشین متوسّل می‌شدند و قول به قدیم بودن جهان را به میان آوردند، و همچنین دهریان و طبیعیان پلشت كه به اسرار حكمت و شریعت آگاه نبودند و بر یگانگی مأخذ و هماهنگی هدف آن دو وقوف نداشتند، از شدت رسوخ در اعتقادشان به قدم عالم و پندارشان بر اینكه بدین وسیله توحید صانع حفظ می‌گردد و از راه یافتن كثرت و تغیر در ذات وی جلوگیری می‌شود و اینكه قیاسهای ایشان بر مقدماتی ضروری، یعنی مبادی برهان، استوار است، پروایی نداشتند كه باورهایشان مخالف شیوۀ اهل دین، بلكه ملل سه‌گانۀ یهود و مسیحی و مسلمان باشد، مبنی بر اینكه عالم، یعنی آنچه غیر از خداوند و صفات و نامهای اوست، حادث است، یعنی موجود است بعد از آنكه نبوده است، آنهم به بَعدیتی حقیقی و تأخّری زمانی، نه فقط ذاتی، بدین معنا كه جهان نیازمند به غیرِ خود است، و در حدّ ذاتش متأخّر از اوست، چنانكه شأنِ هر ممكنی به حسب حدوث ذاتیش همان ناشایستگی هستی و نیستی از خود است. و از ایشان اگر كسی هم پیرو دین اسلام باشد، به قدیم بودن عالم باور دارد و گمان می‌كند كه آنچه در شریعت و قرآن دربارۀ حدوث جهان آمده است و همۀ اهل ادیان بر آن اتفاق دارند، همانا مراد از آن صرفِ حدوث ذاتی و نیازمندی به صانع است، و این گفته در حقیقت، ناآگاهانه تكذیب پیامبران است و قائل آن از عذاب عقلی و حرمان ابدی رهایی ندارد (رسائل، 6، 7). در اینجا باید یادآوری كنیم كه آنچه به استدلالهای ملاصدرا، دربارۀ حدوث عالم، تازگی می‌بخشد، اعتقاد استوار وی به تَأَصُّل یا اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، و مهم‌تر از آن طرح و اثبات مسألۀ «حركت جوهری» است. انگیزۀ این اعتقاد را باید در گرایش ریشه‌دار عرفانی ـ فلسفی - نوافلاطونی او جست‌وجو كرد. وی بنابراین اعتقاد دینی و عرفانی خود، تصریح می‌كند كه «همۀ آنچه غیر از خداست، حادث است و قدیمی ‌ذاتاً و زماناً جز خدا نیست» (همان، 10).
بدین‌سان روشن می‌شود، كه ملاصدرا، مفهوم ابداع را پیش از هر چیز با مفهوم «حدوث ذاتی» عالم پیوند می‌دهد، و سپس آن را با مسألۀ حدوث زمانی مرتبط می‌سازد، زیرا وی به درستی، زمان و حركت را یكی می‌داند، و مقولۀ حركت در نظام فلسفی وی از اهمیتی ویژه برخوردار و عاملی بسیار تعیین‌كننده است. وی آنچه را كه از «حدوث ذاتی» می‌فهمد چنین بیان می‌كند: «زمان امری زائد بر حركت در وجود نیست، بلكه فقط به حسب ذهن چنین است، زیرا از عوارضِ تحلیلیِ ماهیتِ حركت است، و معنای قِدم زمانی این است كه زمانِ وجود چیزی آغاز نداشته باشد، و زمان بدین معنا قدیم نیست، زیرا زمان دارای زمان دیگری نیست ... پس حدوث ذاتی این است كه هستی شیء بذاتهِ مستند به خودش نباشد، بلكه مستند به دیگری باشد، چه این استناد ویژۀ زمانی معین باشد، چه در سراسر زمان مستمر باشد، چه بیرون از افق زمان و حركت باشد، این همان حدوث ذاتی است» (اسفار، 3 / 245، 246؛ قس: همان، 3 / 271، 277).
ملاصدرا در جای دیگری می‌گوید كه «اگر حدوث ذاتی، صفتی برای وجود باشد، بدان معناست كه «كون وجود» از جهت هویت و ذات ــ نه از جهتی دیگر ــ متقوِم به غیرِ خود است و ذات آن به ذات مُقَوِّم آن وابسته است، به طوری كه با قطع نظر از وجود مُقَوِّم و جاعلِ آن، یك نه چیز (لاشیء) محض است؛ پس ناگزیر ذاتاً نیازمند است، زیرا ذاتی است كه هویتش متعلق به چیزی است كه مأخوذ در هویت آن است و هویت این ــ به علت بی‌نیازی آن از این و نیاز این بدان ــ مأخوذ در آن چیز نیست، پس حادث ذاتی موجودی است بعد از وجودی، به این نحو از بَعدیت، هرچند در زمان یا دهر با هم بوده باشند» (همان، 3 / 271). بدین‌سان می‌توان نتیجه گرفت، كه هر حادث ذاتی، ناگزیر نیازمند به مُحدِث است، و چون كُلّ جهان هستی حادث ذاتی است، پس باید آن را پدید آمده‌ای، از راه ابداع، از سوی آفریدگار دانست. از سوی دیگر اشاره به این نكته لازم است كه ملاصدرا میان واژۀ ایجاد، صُنع و ابداع فرق مشخصی نمی‌نهد، بلكه شاید بتوان گفت كه در هستی‌شناسی ویژۀ ایجاد به معنای دقیق «هستی‌بخشی» مهم‌ترین نقش را دارد. وی در برابر مفهوم ابداع، مفهوم «تكوین» را می‌نهد و هر دو را به مفهوم «تأثیر» پیوند می‌دهد. او این نكته را به روشنی بدین‌گونه بیان می‌كند: «هستیِ چیزها و صدورِ آنها از تدبیرِ نخستین بر دو گونه است: ابداع، كه همانا صدور هستی از واجبِ حق باشد، بدون مشاركتِ جهتِ قابلیت، و تكوین، كه آن متوقف بر صلاحیتِ پذیرنده است، و در عنایت، از وجودِ این هر دو گزیری نیست» (الشواهد الربوبیه، 179). ملاصدرا همین نكته را با توضیح بیش‌تری در «رسالة فی الحدوث» بیان می‌كند. وی در آنجا نخست جملاتی را از اثولوجیای منسوب به ارسطو كه آن را «معرفةُ الربوبیة» می‌نامد بدین گونه نقل می‌كند: «چون هیولى صورت را از نفس پذیرفت، طبیعت پدید آمد، سپس طبیعت به‌سبب آنچه از نیروی نفسانی و علتهای عالیه در آن نهاده شده بود، پذیرای هستی گردید. سپس كار عقل در حد طبیعت و مبدأ پیدایش، باز ایستاد» (رسائل، 94؛ قس: ارسطو، «اثولوجیا»، المیمر السابع، 86-87)؛ آنگاه در توضیح آن می‌افزاید كه «گفتۀ او كه: سپس كار عقل در حد طبیعت باز ایستاد، اشاره به دو گونه تأثیر است كه عبارتند از ابداع و تكوین. پس آشكار شد كه سلسلۀ ابداع به طبیعت پایان یافته است و سلسلۀ تكوین ــ به‌سبب حقیقت ثبات و تجدد كه در وجود طبیعت هست ــ از آن آغاز شد. زیرا بارها ثابت شد كه تجدد در طبیعت عین استمرار و صفت ذاتی و اضطراری آن است، و از‌این‌رو طبیعت پایان ابداع و آغاز هستی است. و این دو حیثیت، موجب تركیبی در ذات آن به حسب خارج و واقعیت نمی‌شود، بنابر آنچه بارها گفته شد كه ثبات آن، ثبات تجدد و انقضاء است، بر قیاس فعلیت قوّه در هیولی، و یكی شدن كثرت در عدد» (رسائل، 94، 95).
در این جملات، فشردۀ هستی‌شناسی ملاصدرا را می‌توان یافت. نزد وی همۀ مفاهیم دالّ بر «تأثیر» معطوف به «خود هستی»اند، و همۀ «هستیها» به یك اصل یگانه و سرچشمۀ آغازین باز می‌گردند و همه در برابر او عین ناتوانی و نیازمندیند. بنابراین، مفهوم ابداع نزد ملاصدرا یعنی «هستی‌بخشی»، زیرا نفوذ وی اصالت با «هستی» است نه با «چیستی»، و این نكته‌ای است كه وی در سراسر نوشته‌هایش هرگز از تكرار آن و تأكید بر آن دریغ نمی‌ورزد. در میان نمونه‌های فراوان آن، ما به نقل گفته‌هایی بسنده می‌كنیم كه با مفهوم «ابداع» پیوند دارد. ملاصدرا می‌گوید: «علیت و معلولیت نزد ما جز به نفسِ وجود نیست ... ماهیت در هستی تأصُّلی ندارد... و جاعل تام بنا‌بر هستی خویش، جاعل است، و مجعول، همانا هستی شیء است، نه صفتی از صفات آن، وگرنه در ذات خود از جاعل بی‌نیاز می‌بود. جعل، ابداعِ هویت شیء و ذات آن است كه نحوۀ وجودِ ویژۀ اوست ... و نیز ثابت شد كه ذاتِ علتِ جاعل، عینِ وجودِ اوست، و ذات معلول نیز، عین وجودِ اوست، زیرا ماهیات اموری اعتباری و منتزع از نحوه‌های هستیها به حسب عقلند، پس آشكار می‌شود كه آنچه معلول نامیده می‌شود، در حقیقت هویتی متباین با هویت علتی كه آن را افاضه كرده، نیست و عقل را نسزد كه به چیزی با هویتی جداگانه از هویت موجِد آن، اشاره كند، چنانكه گویی دو هویت مستقل در اشارۀ عقلی یافت شود، كه یكی مُفیض و دیگری مُفاض باشد... بنابراین معلولِ به جعلِ بسیطِ وجودی حقیقتی ندارد جز اینكه به نفس خود مضاف به علت خویش است و جدا از علت، و بدون تعلق بدان، با لاحق و تابع آن بودن و مانند اینها، معنایی ندارد... پس آشكار شد كه همۀ موجودات را اصلی یگانه است كه ذات آن به ذات خود فیاض به موجودات و به حقیقتِ خود تحقق بخشندۀ حقایق است» (الشواهدالربوبیة، 49، 50). ملاصدرا در كتاب المشاعر خود نیز همین مطالب را، با تعابیری دیگر، و با به میان آوردن حدوث زمانی بیان می‌كند. وی می‌گوید: «جهان یا هر چه در آن است، حادث زمانی است، چون هر آنچه در آن یافت می‌شود وجودش مسبوق به عدم زمانی است، یعنی هیچ هویتی از هویات شخصی یافت نمی‌شود، مگر اینكه از نظر زمان عدمش بر وجودش مقدم است و وجودش بر عَدَمش. خلاصه هیچ چیزی از اجسام و جسمانیات مادی، چه فلكی باشد چه عنصری، نفس باشد یا بدن، یافت نمی‌شود، جز اینكه هویت آن متجدد و وجود و شخصیت آن غیرثابت است ... و مبدأ این برهان كه بدان اشاره شد، گاه از جهت تجدد طبیعت است و طبیعت صورتی است جوهری و ساری در جسم، و مبدأ قریب برای حركت ذاتی جسم و سكون آن و منشأ آثار آن؛ و جسمی ‌وجود ندارد، مگر اینكه ذاتش مُتَقَوِّم از این جوهر صوری ساری در همۀ اجزای آن باشد، و جسم همواره در تحوّل، سیلان، تجدد، گذرایی و زوال و انهدام است، بقایی ندارد و سببی هم برای حدوث و تجدد آن یافت نمی‌شود، زیرا امر ذاتی، مُعَلَّل به علتی غیر از علّتِ ذات نیست، و جاعل چون آن را جعل كرد، ذات متجدّد آن را جعل كرد، اما تجدد آن به جعل جاعل و صُنع فاعل نیست، و از این راه حادث به قدیم می‌پیوندد، زیرا وجود آن عیناً همین وجود تدریجی است، و بقاء آن عین حدوثش و ثباتش عین تغیر آن است. صانع به وصف ثبات و بقاء خود، این موجود را با ذات و هویتی متجدد، ابداع كرد» (صص 64، 45، پاره‌های 137، 138؛ قس: همان، 7، پارۀ 149).

نگاهی به «ابداع» در عرفان

اندیشمندان صوفی و عارف در نوشته‌های خود، واژۀ ابداع را كمتر به كار می‌برند. هستی‌شناسی و جهان‌شناسی در عرفان نظری اسلامی‌، در چهره‌ای آشكار می‌شود كه هر‌چند با اصطلاحات و تعابیر فلسفی سنتی مشایی و اشراقی در‌هم آمیخته است، ویژگی شهود باطنی، تأویلی و ذوقی خود را همواره نمایان می‌سازد. در عرفان نظری ما بیش‌تر به واژه‌های فیض و مشتقات آن و نیز صدور، ایجاد، خلق، تأثیر بر‌می‌خوریم. در میان انبوهی از نوشته‌های گوناگون در زمینۀ عرفان نظری كه در آنها مسألۀ پیدایش موجودات، یا آفرینش، یا نحوۀ صدور آنها از مبدأ هستی یا وجود مطلق، بررسی شده است، ما در اینجا تنها به نگاهی گذرا بر نوشته‌های درخشان‌ترین نمایندۀ عرفان نظری اسلامی ‌بسنده می‌كنیم. ابن‌عربی (د 638 ق / 1240 م) را می‌توان بی‌شك بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز عرفان اسلامی ‌به شمار آورد چنانكه همۀ نویسندگان بعدی، اعمّ از عارفان یا فیلسوفان یا حكمای متألّه در سرزمینهای اسلامی‌، از سرچشمۀ ‌اندیشه‌ها و نظریات وی سیراب شده‌اند، و هستی‌شناسی و جهان‌شناسی خود از دیدگاه عرفان نظری را مدیون نوشته‌های او بوده‌اند. نخستین آبشخور هستی‌شناسی عرفانی ابن‌عربی، پیش و بیش از همه وحی قرآنی و سپس احادیث نبوی است، هر‌چند بی‌شمار انگیزه‌ها، عناصر و ‌اندیشه‌های گوناگون دیگر، به‌ویژه نظریات اصیل یا منحول فیلسوفان یونان، غنوصیان (گنوستیكها) و جهان‌بینی «هِرمِسی»، بی واسطه یا با واسطه، در شكل بخشیدن به آن تأثیر داشته‌اند. ابن‌عربی نیز مانند دیگر نویسندگان در زمینۀ عرفان نظری، واژۀ ابداع را كمتر به كار می‌برد، اما با وجود این می‌توان گفت، كه جابه‌جا در نوشته‌هایش بیش از پیشینیان و آیندگان خود به بررسی مسألۀ ابداع می‌پردازد و آن را از دیدگاه ویژۀ عرفانی خود توضیح می‌دهد. هستی‌شناسی ابن‌عربی بر شالودۀ نظریۀ شناخت و روش‌شناسی عرفانی وی استوار شده است كه آشنایی با آنها برای شناخت جهان‌بینی ویژۀ او، و نیز پرهیز از كج‌فهمیها یا بدفهمیها و استنباطهای نادرست از‌اندیشه‌های او اجتناب ناپذیر است.
ابن عربی دربارۀ «دانش عرفانی» می‌گوید: «مدار دانش ویژۀ اهل الله، بر هفت مسأله است كه هر كه آنها را بداند چیزی از علم حقایق برایش دشوار نخواهد بود و اینها عبارتند از: 1. شناخت نامهای خدا؛ 2. شناخت تجلیات؛ 3. شناخت خطاب حق به بندگانش به زبان شرع؛ 4. شناخت كمال هستی و نقص آن؛ 5. شناخت انسان از جهت حقایق وی؛ 6. شناخت كشف خیالی؛ 7. شناخت دردها و داروها» (فتوحات، 1 / 34). نخستین اشارۀ وی به آفرینش از هیچ در همانجاست كه می‌گوید: «لوح و قلم اعلی را اختراع كرد... همۀ جهان را بدون الگوی پیشین ابداع كرد، و آفریدگان را آفرید و بدانچه آفرید، آفرینش داد» (همان، 1 / 36) و «و هرچه جز اوست فائض از وجود اوست». آنگاه مسألۀ آفرینش را با آموزش قرآنی پیوند می‌دهد و می‌گوید: «دلیل عقلی دلالت می‌كند كه ایجاد به قدرت تعلّق دارد، و خداوند دربارۀ خود گفت كه وجود، پی‌آمد امر الهی است: گفتۀ ما به چیزی كه آن را اراده می‌كنیم آن است كه به آن می‌گوییم: كُنْ فَیكون: باش پس می‌باشد... ما می‌گوییم كه فرمانبری پی‌آمدِ «فیكونِ» اوست و آنچه به آن امر شده، وجود است، و اراده به تخصیصِ یكی از دو ممكن كه وجود باشد، تعلق گرفته، و قدرت به ممكن متعلق شده، و ایجاد در آن تأثیر نهاده است، كه همانا حالتی معقول میان نیستی و هستی است؛ پس خطابِ امر بدین عین ویژه تعلق یافت كه «باشد»، پس فرمان بُرد و به وجود آمد؛ پس اگر برای ممكن عینی و برای آن عین، وصفِ وجود نبود تا امر به وجود متوجه آن عین گردد، وجود روی نمی‌داد» (همان، 1 / 46). ابن عربی در نوشتۀ دیگری به مسألۀ آغاز جهان هستی كه آفریدۀ خداوند است، می‌پردازد و می‌گوید: «بدان كه خداوند بود و چیزی با او نبود، این نصِّ خبرِ نبوی است، و علمای شریعت بر آن افزودند كه: اكنون نیز وی همچنان است كه بود. این افزودگی در سخن رسول خدا مُدْرَج بوده است و هر كسی آن را نمی‌شناسد. در علم وی بوده است كه وجود عرفانی به ظهور آثار اسماء الهی و نِسَب و اضافات، كامل شود... عقل و حقیقت، هستی را به آنچه دارای آغازی است و آنچه آغازی ندارد و كمال وجود است، تقسیم می‌كنند؛ اگر آنچه آغازی ندارد موجود باشد آن، خداوند است، و اگر آنچه نبوده است و سپس هست شده و اَوَّلیت حادث را پذیرفته است، موجود نباشد، هستی بی‌وجود آن كمال نمی‌یابد، بدین سبب بود كه خداوند در پاسخ به یكی از پیامبرانش كه پرسیده بود: چرا آفریدگان را آفریدی؟ گفت: من گنجی نهفته و نشناخته بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند...، بنابراین آفریدگان را آفرید و به ایشان شناسانده شد و آنان به‌اندازۀ استعدادشان وی را شناختند، و علم مُحدَث پدید آمد، و مراتب علم به خداوند در وجود، كامل گردید، نه اینكه خداوند به علم بندگان كامل شود» (عُقلَةُ المُستَوْز، 47، 48).
بدین‌سان، ابن‌عربی، تا اینجا، انگیزۀ پیدایش یا آفرینش جهان هستی را تصویر می‌كند. اما اكنون این پرسشها به میان می‌آید كه آفرینش آغازین چگونه انجام گرفت و جهان هستی از چه پدید آمد؟ نخستین آفریده چه بود؟ چرا موجودات آفریده شدند، و به دیگر سخن هدف از آفرینش جهان و واپسین آفریده، یعنی انسان، چه بوده است؟ ابن عربی در برابر این پرسشها نظریات توجه‌انگیزی مطرح كرد كه پس از وی، در هستی‌شناسی عرفانی اسلامی‌، رواج فراوان یافت. وی می‌گوید: «كوتاه سخن، آغاز آفرینش «هَباء» (ابر نازك) است و نخستین موجود در آن حقیقت محمدی رحمانی است كه مكانی آن را در‌بر نمی‌گیرد، زیرا جایی ندارد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومی ‌كه به هستی و نیستی متصف نمی‌شود. در چه چیزی به وجود آمد؟ در ابر نازك (هَباء). طبق چه الگویی به وجود آمد؟ طبقِ صورت معلومی ‌در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای آشكار ساختن حقایق الهی. هدف آن چیست؟ رهایی از آمیزش ]با هیولى یا مادّه[ تا هر جهانی بهرۀ خود را از منشأ خود بدون آمیزش بشناسد. پس غایت آن اظهار حقایق خود و شناخت افلاك بزرگ جهان ــ كه در اصطلاح این گروه، یعنی هر آنچه غیر از انسان است ــ و نیز شناخت جهان كوچك، یعنی انسان ــ كه روح جهان و علت و سبب آن است ــ و افلاك او (انسان) ــ كه مقامات و حركات و تفصیل طبقات اوست ــ ... پس انسان كه از جهت جسم، جهان كوچك و از جهت «حدوث» نیز حقیر است، ازآن‌رو كه خلیفۀ خداوند در جهان است تألّه او را رواست و جهان مسخر و مألوه اوست، همان‌گونه كه انسان، مألوه خداوند است» (فتوحات، 1 / 118). ابن عربی آنگاه می‌گوید: «خداوند سبحانه تعالی، با نور خود بر آن ابر نازك (هَباء) تجلّی كرد كه متفكّران آن را هیولای كُلّ می‌نامند، و همۀ جهان بالقوّه در آن است» (همان، 1 / 119).
ما كاربرد واژۀ ابداع و مفهوم متداول آن را نزد ابن عربی در جایی می‌یابیم كه وی آفریدگار را در یك سو و آفریدگان را، در سوی دیگر می‌نهد، و «جَمیع ماسوی الحَقّ» را به دو نوع تقسیم می‌كند: یكی آنچه به ذات خویش ادراك می‌شود، و آن موجود محسوس به هم انباشته (كثیف) است و دیگری آنچه به فعلش شناخته می‌شود، و آن معقولِ لطیف است، و از رهگذر این منزلت، یعنی تنزّه از اینكه به ذاتش شناخته شود، از محسوس جدا می‌گردد. اینها اوصاف آفریدگان است، اما حق تعالی، نه مانند محسوس، به ذاتش شناخته می‌شود، و نه مانند لطیف یا معقول، به فعلش، زیرا به‌سبب اینكه هیچ‌گونه مناسبتی میان او و آفریدگانش یافت نمی‌شود، ذاتش برای ما شناختنی نیست. آنگاه ابن‌عربی می‌افزاید: «فعل حق تعالی ابداع چیزی نه از چیزی است» (همان، 1 / 93). وی در اینجا موجودات را برابر با «مفعولات» قرار می‌دهد و مفعول را به چهارگونه تقسیم می‌كند: «مفعول تكوینی» مانند سپهر و ستارگان؛ «مفعول طبیعی» مانند موالید (معادن، گیاهان و جانوران)؛ «مفعول انبعاثی» كه همان «نَفْسْ كُلّیه» است و منبعث از «عقل» است و سرانجام «مفعول ابداعی» كه دربارۀ آن می‌گوید: «همچنین است مفعول ابداعی كه نزد ما همان حقیقت محمدی است و نزد دیگران عقل نخستین است، و آن قلم اعلی است كه خداوند تعالی آن را از «نه چیز» ابداع كرده است و از ادراك فاعل خود از هر مفعول دیگری كه نامبرده شد، ناتوان‌تر و محروم‌تر است، چه میان هر مفعول و فاعل آن، از آنچه پیش از این گفته شد، گونه‌ای مناسبت و هم شكلی وجود دارد ... ، اما میان مُبدَع نخستین و حق تعالی هیچ مناسبتی یافت نمی‌شود، و این مُبدَع از شناخت فاعل خود از دیگر مفعولهای اسباب ناتوان‌تر است ... این نكته را دریاب كه در باب توحید و ناتوانی تعلّق علم مُحدَث به خداوند، سخت سودمند است» (همان، 1 / 93، 94).

مآخذ

ابن بابویه، محمدبن علی، التوحید، به كوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، منشورات جماعة المدرسین؛ ابن رشد، محمدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعة، به كوشش موریس بویژ، بیروت، 1938 م؛ همو، تهافت التهافت، به كوشش موریس بویژ، بیروت، 1930 م؛ همو، «الكشف عن مناهج الادلة»، فلسفۀ ابن رشد، بیروت، دارالعلم للجمیع؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1958 م؛ همو، التعلیقات، به كوشش عبدالرحمن بدوی، كویت، 1978 م؛ همو، الشفا، به كوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1405 ق / 1985 م؛ همو، المبدأ و المعاد، به كوشش عبدالله نورانی، تهران، 1363 ش؛ همو، النجاة، قاهره، 1357 ق / 1938 م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، عقلة المستوفز، به كوشش نیبرگ، لیدن، 1916 م؛ همو، الفتوحات المكیة، بیروت، دارصادر؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ندیم، الفهرست، به كوشش گوستاو فلوگل، لایپزیك، 1871 م؛ ارسطو، «اثولوجیا»، افلوطین عندالعرب، به كوشش عبدالرحمن بدوی، كویت، 1977 م؛ همو، السماء و الآاثار العلویة، به كوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، 1954 م؛ همو، متافیزیك (مابعدالطبیعه)، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران، 1366 ش؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1929 م؛ باباافضل كاشانی، محمد، مصنفات، به كوشش مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران، 1331 ش؛ بدوی، عبدالرحمن، مقدمه بر «كتاب الایضاح» (نک‍ : پروكلوس در همین مآخذ): جابربن حیان، مختار رسائل، به كوشش پاول كراوس، قاهره، 1354 ق / 1935 م؛ پروكلوس (برقلس)، «كتاب الایضاح فی الخیر المحض»، الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، به كوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، 1955 م؛ حسین بن علی، «رسالة المبدأ والمعاد»، سه رسالۀ اسماعیلی، به كوشش هانری كربن، تهران، 1340 ش؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت، دارصادر؛ سجستانی، ابویعقوب، «كتاب الینابیع»، سه رسالۀ اسماعیلی، به كوشش هانری كربن، تهران، 1340 ش؛ همو، كشف المحجوب، به كوشش هانری كربن، تهران، 1327 ش؛ سهرودی، شهاب‌الدین، «اعتقاد الحكماء»، «تلویحات»، «حكمة الاشراق»، «مشارع و مطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به كوشش هانری كربن، تهران، 1355 ش؛ شهرستانی، عبدالكریم، نهایة الاقدام، به كوشش آلفرد گیوم، لندن، 1934 م؛ صدرالدین شیرازی. محمدبن ابراهیم، الاسفار الاربعة، تهران، 1383 ق / 1963 م؛ همو، رسائل، تهران، 1302 ق / 1885 م؛ همو، الشواهد الربوبیة، به كوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1346 ش؛ همو، المشاعر، به كوشش هانری كربن، تهران، 1342 ش؛ فارابی، ابونصر، الدعاوی القلبیة، حیدرآباد دكن، 1349 ق؛ همو، رسائل فلسفی، به كوشش فریدریش دیتریسی، لیدن، 1890 م؛ همو، «عیون مسائل»، رسائل فلسفی؛ كرمانی، احمد حمیدالدین، راحة العقل، به كوشش مصطفی غالب، بیروت، 1983 م؛ كندی، یعقوب ابن اسحاق، رسائل الكندی الفلسفیة، به كوشش عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1369ق / 1950 م؛ میرداماد، محمدبن محمد، جذوات، به كوشش علی محلاتی حائری، تهران، بهنام؛ همو، القبسات، به كوشش مهدی محقق و دیگران، تهران، 1356 ش؛ ناصرخسرو، جامع الحكمتین، به كوشش هانری كربن و محمد معین، تهران، 1322 ش؛ همو، خوان الاخوان، به كوشش ع. قویم، تهران، 1338 ش؛ نصیرالدین طوسی، «شرح الاشارات»، الاشارات و التنبیهات، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1958؛ نیز:

Aristotle, The Physics; id, The Metaphysics, id, Topica; Corbin, Henry, «Tradution française et commentaires» á Trilogie Ismaelienne, Paris, 1961 / Tehran, 1340 (سه رسالۀ اسماعیلی) ;Plōtinos, Enneades.

شرف‌الدین خراسانی (شرف)