اقبال اللاهوري

إقْبالُ اللّاهوريّ، محمد (1294-1357ه‍ / 1877-1938م)، شاعر ومفكر مسلم في شبه القارة الهندية وباكستان. عدّ الذين كتبوا ترجمته خلال حياته، تاريخ ولادته استناداً إلى القرائن باختلاف السنوات 1870-1872و1875-1877م (ظ: إقبال، 1 / 29-49). 
وقد كتب إقبال نفسه في ترجمته المختصرة التي ألحقها بخاتمة رسالته في الدكتوراه في 1907م، تاريخ ولادته في 3 ذي القعدة 1294 بمدينة سيالكوت في البنجاب، لكنه لم يطابقه بالسنة الميلادية بشكل دقيق وعده موافقاً لسنة 1876م، وهو غير صحيح بطبيعة الحال. ذلك أن هذا التاريخ يتطابق مع 9 تشرين الثاني 1877. وفي 1930م أيضاً ذكر إقبال ــ وبغية حصوله على جواز سفر إلى بريطانيا ــ نفس 1876م تاريخاً لولادته مما ينبغي أن يتطابق مع 1294ه‍ بطبيعة الحال. كما أن قرائن أخرى تدعم هذا التاريخ (م.ن، 1 / 45، 49). ومهما يكن، فإنه ينبغي أن يعد كلام إقبال نفسه بهذا الشأن اساساً يُعتد به. 
أمضى إقبال أيام طفولته وصباه في مسقط رأسه (سيالكوت). وتعلم اللغتين الفارسية والعربية في مدارسها القديمة وبالطريقة التقليدية، ودرس مقدمات العلوم الإسلامية والمعارف القرآنية، ثم دخل المدرسة التي كان المبشرون المسيحيون الإسكتلنديون قد أسسوها في سيالكوت تحت اسم «سكاتش ميشن» وانهمك بدراسة أصول ومبادئ العلوم الحديثة. وبرغم أن أباه، شيخ نور محمد كان يحترف الخياطة، إلا أنه كان يقضي وقته في مصاحبة أهل التصوف وكان على معرفة بالشعر العرفاني وأدبه، وكان يبدي إرادة تامة للشيخ الأكبر محيي الدين ابن عربي و يطالع في البيت فصوص الحكم والفتوحات المكية (م.ن، 1 / 52). 
وقد بدأت معرفة إقبال بمقدمات العرفان النظري والمفردات والمصطلحات الخاصة به منذ تلك الفترة ولما كان أبوه معجباً بالسلسلة القادرية، فقد انضم إقبال أيضاً إليها في بواكير شبابه (م.ن، 1 / 64). 
وفي مدرسة المبشرين الإسكتلنديين، كان أستاذه ومرشده هو السيد ميرحسن الذي شق إقبال طريقه بمساعدته وتشجيعه إلى هذه المؤسسة الثقافية (م.ن، 1 / 51). وكان السيد مير حسن عالماً على اطلاع تام بالعلوم القديمة والشعر والآداب الفارسية والأردية 
و العربية من جهة، وله معرفة جيدة بالعلوم الحديثة والأفكار السياسية والاجتماعية لعصره؛ وكان رجلاً تقياً وورعاً ومن محبي أهل البيت النبوي، وفي التيارات الفكرية والسياسية لمسلمي شبه القارة الهندية آنذاك، كان يتبع آراء السير السيد أحمد خان، مؤسس نهضة عليكره وكانت تربطه به علاقة وثيقة (م.ن، 1 / 61). وكانت شخصية السيد مير حسن وتعاليمه قد تركت أثراً عميقاً في تكوين الحياة الفكرية والروحية لإقبال وفي تبلور شخصيته، وبقي إلى آخر حياته واعياً ومهتماً لهذا الأمر على الدوام. فعندما قرر الحاكم البريطاني للبنجاب منح إقبال لقب «سير» في 1340ه‍ / 1922م (م.ن، 1 / 62) اشترط إقبال لقبوله هذا الاقتراح أن تكرم الحكومة آنذاك رسمياً الخدمات الثقافية للسيد مير حسن. وحين سئل إقبال عن آثار السيد مير حسن ومؤلفاته قال مجيباً «أنا من مؤلفاته». ولم يتقبل إقبال لنفسه اللقب المقترح إلى أن صودق على لقب «شمس العلماء» للسيد مير حسن (ن.ص). 
ومنذ شبابه المبكر كان إقبال ينظم الشعر ويشارك في ندوات قراءة الشعر، وكانت أشعاره تطبع وتنشر في بعض الصحف المحلية، وكان للسيد مير حسن دور أساسي في تشجيعه في هذا السبيل وفضلاً عن ذلك، كان لإقبال مراسلات مع داغ دهلوي، أستاذ الشعر الأردي آنذاك وكان يستفيد من إرشاداته (م.ن، 1 / 69-70). 
وبعد إنهائه دراسته في المرحلة الثانوية، ذهب إقبال إلى لاهور في 1895م وانهمك بمواصلة الدراسة في الكلية الحكومية فيها (م.ن، 1 / 76). وطوال السنوات الخمس التي كان خلالها في هذه الكلية اكتسب ــ فضلاً عـن اللغتين العربيـة والفارسيـة ــ معرفة تامة بالأدب الإنجليزي والآداب الأوروبية الحديثة وتعلم مقدمات الفلسفة الغربية. وفـي مرحلة الماجستير، كـان ينبري ــ فضلاً عن دراسـة الفلسفة التي هـي موضوع تخصصـه الرئيـس ــ لدراسـة مبادئ علمي الاقتصاد والقانون. وكان أستاذه في الفلسفة العالم المستشرق الشهير، السير توماس أرنولد الذي كان طوال هذه الفترة قد تعلق بتلميذه هذا بشكل متميز (ن.ص)، و كان لإرشاداته وتعليماته أيضاً أثر كبير في تنمية المواهب الذهنية والفكرية لإقبال. 
وبعد انتهائه من هذه الفترة من الدراسة الجامعية، انبرى للتدريس في قسم اللغات الشرقية بنفس الكلية الحكومية وتولى إعطاء دروس في اللغة العربية والأدب الإنجليزي والاقتصاد والتاريخ والفلسفة (م.ن، 1 / 86). وظل يمارس البحث والترجمة والتأليف في هذه المجالات حتى 1905م. 
وكان أحد أوائل أعماله في تلك الفترة، مقالة باللغة الإنجليزية حول الإنسان الكامل من وجهة نظر عبد الكريم الجيلي، ومقالة أخرى عن التوحيد الوجودي لدى نفس هذا المتصوف (م.ن، 1 / 87). ويتضح في هذه المقالة (التي أصبحت فيما بعد أساساً لفصل مهم من رسالته للدكتوراه «نمو ما بعد الطبيعة في إيران»)، النزعة الفكرية لإقبال نحو عرفان وحدة الوجود الذي كان قد تعرف إليه في فترة الطفولة نتيجة تلقين أبيه له (م.ن، 1 / 52). 
وفي تلك الفترة كان قد لخص وترجم كتاباً في علم الاقتصاد السياسي من الإنجليزية إلى الأردية وألف كتاباً آخر في علم الاقتصاد الحديث، وكان كل ذلك باقتراح وتشجيع من أستاذه أرنولد (م.ن، 1 / 87). ومن أعماله العلمية الأخرى في هذه الفترة تأليف كتاب في تاريخ بريطانيا خلال القرون 11-15م، وكتاب في تاريخ الهند لمطالعة طلاب الجامعة (م.ن، 1 / 90). 
وفي السنوات الأولى من القرن 20م كانت التيارات الفكرية والحركات السياسية والتحررية والمطالبة بالاستقلال قد بلغت ذروتها في شبه القارة الهندية وكانت تستقطب بطبيعة الحال طبقة الشبان المستنيرين. وفي خضم هذه الأحداث و بعيداً عن أجواء التدريس الجامعي، كان إقبال يمضي أغلب أوقاته في الجمعيات الأدبية والندوات الشعرية وكانت أشعاره تتناقل في البقاع الناطقة بالأردية في شبه القارة الهندية وذاع صيته بوصفه أحد أبرع شعراء هذه اللغة، فبلغ دلهي والدكن ولكناو ولما يبلغ الثلاثين من عمره. 
كان شعر إقبال في تلك الفترة ذا طابع صوفي وعشق عرفاني وكان يتبع أسلوب ومضامين الشعر الأردي التقليدي، إلا أنه مع انشغاله في التيارات السياسية آنذاك ومساعي المسلمين لإحياء الروح الوطنية وحفظ حقوقهم في مقابل الأكثرية الهندوسية، كانت أشعاره تصطبغ تدريجياً بصبغة سياسية واجتماعية. وكانت قصيدتا «تصوير درد» (صورة الألم) (إقبال اللاهوري، باقيات... ، 319-330) و«نالۀ يتيم» (أَنّةُ اليتيم) (ن.م، 34-51) في الحقيقة تصويراً للأوضاع المأساوية لمسلمي الهند. وكانت منظومة «فرياد به حضور سرور كائنات» (صرخة إلى حضرة سيد الكائنات) (ن.م، 139-162)، صرخة شكواهم وتظلمهم إلى حضرة النبي (ص). 
كان إقبال في تلك الفترة يؤيد عقائد السير السيد أحمد خان وكان أستاذه السابق السيد مير حسن والذي هو أيضاً من أتباع أفكار السير السيد ونهضة عليكره قد وضعه في هذا التيار الفكري قبل سنوات. وكان السير السيد يعدّ تعرف الشباب المسلم بالعلوم والفنون الحديثة ضرورة حياتية ويسعى إلى كسب امتيازات أكبر من الحكومة البريطانية لهذا الهدف. وكان تأسيس جامعة عليكره وتشجيع المسلمين على التفكير العلمي والعقلاني وتعلم الأساليب الحديثة للحياة، خطوات على هذا المسار (عن السيد أحمد خان، ظ: شند، II / 352-380؛ أحمد، «سيد أحمد...»،61-62، 55-58؛ أيضاً ن.د، 7 / 596-597). 
والشخص الآخر الذي كان له تأثير كبير في تكوين شخصية إقبال في تلك الفترة هو المولوي نذير أحمد الدهلوي الذي كان يذهب إلى لاهور غالباً خلال السنوات العشر التي كان يقيم إقبال خلالها هناك ويخطب في المجالس التي كانت تقام من قبل «جمعية حماية الإسلام»، وكان لإقبال في هذه الجمعية مساهمة فاعلة ومؤثرة. وكان يلقي في كل مجلس يُعقد قصيدة من شعره. وكان نذير أحمد في ذلك الوقت من المشيدين بشعر إقبال وكان يحضر أغلب مجالس انشاد شعره (صديقي، 239). 
إن كثيراً من أفكار إقبال وخاصة نظريتي «الذاتية» و«تسخير الفطرة» اللتين هما من مبادئ فلسفته، وكذلك معارضته لبعض جوانب التصوف وانتقاده لتقليد الغرب واعتماده التام على قيمة العقل ومكانته، هو في حقيقته بسط وتوسيع لأفكار نذير أحمد كانت تُعرض ببيان فلسفي ونظرة أكثر عمقاً وشمولية. 
وفي 1905م سافر إقبال إلى أوروبا وانهمك على مدى 3 سنوات في بريطانيا وألمانيا بدراسة القانون والفلسفة الحديثة والبحث في الفلسفة الإيرانية والإسلامية والبحث الدقيق في تاريخ الفكر الغربي وحضارته. وخلال ذلك كانت له علاقات وثيقة بأساتذة مثل الفيلسوف مك تغارت، عالم الهيغليات البريطاني ووايتهيد وإدوارد براون ونيكلسون، واطلع على أفكار أشخاص مثل كانت وهيغل ونيتشه وبرغسون. وكان تأثير نيتشه وبرغسون في فكر إقبال عميقاً جداً وبناء، وظل فيما بعد في تركيبة فكره وفلسفته وكذلك في تصوراته حول الحياة والإنسان والعالم. وكان له منذ حداثة سنه ولع بالشعر والأدب الأوروبيين، وكان مهتماً في هذه الفترة بشكل أكبر بآثار غوته ووردزورث. 
أشار إقبال في إحدى مذكراته اليومية التي كتبها عام 1910م إلى عدد من الذين أثروا في تكوين شخصيته العلمية وحياته الروحية والفكرية في الشرق والغرب، وقال إن أسد الله غالب وعبد القادر بيدل علماه أن يبقى شرقياً في فكره وروحه ضمن اجتذابه وتلقيه الآراء والمقاصد الغربية الغريبة؛ أما هيغل وغوته، فقد وجّهاه نحو بواطن الأمور وحقائقها، بينما أنقذه وردزورث أيام حداثته من الإلحاد («تفكرات... »، 54؛ أيضاً ظ: إقبال، 1 / 83). 
وتظهر الرسالة التي ألفها إقبال بعنوان «نمو ما بعد الطبيعة في إيران» في 1907م لنيل درجة الدكتوراه من جامعة مونيخ، تطوره الفكري وذهنيته المنطقية والمنهجية وسعة معلوماته وإدراكه الناقد للقضايا العلمية والفلسفية والتاريخية. وإن سعة معلوماته في تاريخ الآراء والأفكار الإيرانية قبل الإسلام والفلسفتين المشائية والإشراقية، والآراء والمذاهب العرفانية والتيارات الفكرية والثقافية المهمة في العالم الإسلامي والبلدان الغربية، ودقة نظره واستنتاجاته من المعطيات والمعلومات، تتضح بشكل جيد في هذه الرسالة الصغيرة وفي البعض الآخر من مؤلفاته وقصائده خلال تلك السنوات وتدل على أنه كان في تلك الفترة غارقاً بعمق في 
القضايا الفكرية والفلسفية الغربية والإسلامية، وفي نفس الوقت كان يراقب بقلق وتعلق خاص الأوضاع السياسية والاجتماعية لمسلمي الهند (ظ: م.ن، 1 / 125-129، 134- 138). 
عاد إقبال إلى الهند في 1908م وبعد فترة قصيرة من تدريسه الفلسفة في الجامعة اعتزل العمل الوظيفي وأمضى حياته حتى نهايتها بالدخل الذي كان يحصل عليه من عمل المحاماة في وزارة العدل (م.ن، 1 / 140). وكان يقضي وقته بشكل عام في نظم الشعر وكتابة المقالات وإلقاء المحاضرات، وكان يسعى إلى تعريف مسلمي الهند بقيمهم وتراثهم الروحي وإعدادهم لنيل الحرية والاستقلال واستعادة هويتهم التاريخية والثقافية. وقـد بدأت معرفته الأشد عمقاً والأكثر سعة بأفكار جلال الدين المولوي في تلك السنوات؛ ولم تؤثر هذه المعرفة في شعره وقدرته على البيان باللغة الفارسية فحسب، بل منحت جوهر فكره أيضاً لوناً وطاقة جديدة وجعلت تركيبة فلسفته ونظامها أكثر كمالاً وانسجاماً. 
ظل تأثير المولوي في الحياة الفكرية والروحية لإقبال قائماً حتى نهاية عمره، وتتجلى هذه الخصيصة في جميع الآثار التي أبدعها في هذه الفترة وما تلاها، بحيث جعل ديباجة قصيدته أسرار خودي أبياتاً من ديوان كبير شمس؛ وفي جاويد نامه جعل مولانا زعيمه وقائده في السير والعروج الروحاني؛ وفي أرمغان حجاز وصفه بنور ليله وحلّال عقد الأمور، وفي بال جبرئيل أجلس المريد الهنديّ والشيخ الرومي في مباراة شعرية (ظ: كليات فارسي، 24، 490 وما بعدها، كليات أردو، 426-434؛ أيضاً عبد الحكيم، 182-184، 124-135؛ خان، روح ... ، 171، 189). 
كانت أفكار ورؤى إقبال بشأن العرفان والتصوف الإسلامي في حالة تطور على مدى السنوات الأربعين من حياته الفكرية وتلاحظ في آثاره آراء مختلفة بهذا الشأن. وكما أسلفنا، فقد كان ألف منذ حداثة سنه الموضوعات العرفانية، واستأنس بها، حتى إنه خص في رسالته للدكتوراه (1907م) أكبر فصل منها للبحث في التصوف وتحدث فيها بالتفصيل وبشكل مادح عن عرفان وحدة الوجود لدى ابن عربي وعبد الكريم الجيلي؛ لكن عقب عودته من أوروبا وإثر تأملاته ودراساته النقدية اللاحقة في الحياة الاجتماعية لمسلمي الهند وسعيه للعثور على أسباب وعوامل الضعف والتدهور والتخلف العام لهذا المجتمع في العالم، وكذلك تأثراً بأفكار أشخاص مثل شوپنهاور ونيتشه وبرغسون في التصوف والأساليب الصوفية، وصل إلى آراء ونتائج أخرى تتجلى في منظومته أسرار خودي وآثاره اللاحقة. فهو لم يكتف بهذا الصدد بأن هبَّ لمعارضة أشعار حافظ وأفكار ابن عربي والتصوف القائل بوحدة الوجود وأساليب وتقاليد ملازمة  الخانقاهات والجوانب الزهدية للتصوف، بل أدان حتى فلسفة أفلاطـون وأتباعه أيضـاً (ظ: نيكلسون، 22؛ إقبال اللاهـوري، تاريخ ... ، 12-21؛ خان، حافظ ... ، 9- 48؛ مجتبائي، «گفت وگو...»، 496-511). 
وفي الفترات اللاحقة، أدخل إقبال اللاهوري تعديلات على الكثير من هذا النمط من آرائه و عدّ التصوف بشكل عام نوعاً من رد الفعل في مواجهة هيمنة السطحية والجمود الفكري الديني، واعتراضاً على الحكومات المستبدة (ظ: «إعادة بناء...»، 77,199)، وكذلك وفي نقده للنزعة العقلية أثنى على الرؤية العرفانية الإسلامية وعدّ الغزالي معادلاً لكانت من هذا المنظار (ن.م، 4). لكن بشكل عام يلاحظ في أفكاره من النزعة السلبية تجاه التصوف حتى نهاية حياته، بل إنه لايتورع حتى عن نقد الغزالـي أيضاً (ن.م، 5). ولكن، وبرغم كـل ذلك ــ وطيلة هـذه التطورات الفكرية ــ لم يتغير على الإطلاق رأيه في المولوي واعتقاده به وكان يعده على الدوام شيخه ومرشده، وهو يستند إلى أبيات من مثنوي المولوي ويستشهد بها في مواضع لاحصر لها لتوضيح وتبيان أمور دقيقة في فلسفته ونظرته العالمية الإسلامية (ظ: ن.م، 57,72,96-97). 
وكما أسلفنا، فقد كان إقبال في بدء شبابه يتبع أفكار السيد أحمد خان، وكان اهتمامه مقتصراً بطبيعة الحال على الأوضاع الاجتماعية وكذلك المعاشية لمسلمي الهند ومنصباً عليها، كما كان يلاحظ أحياناً نوع من النزعة القومية والوطنية الهندية في أشعاره. وبعد عودته من أوروبا وفي الفترة التي كان منهمكاً بتنظيم آرائه وأفكاره طرأ نوع من التطور الكلي في رؤاه السياسيـة والاجتماعية. فهو في نفس الوقت الذي كان يرى فيه ــ شأنه شأن السيد أحمد خـان ــ أن إصلاح المجتمع المسلم في الهند يكمن في تغيير الأسس والمبادئ الفكرية للمجتمع واكتساب العلوم والفنون والمهارات الحديثة، كان يسعى إلى أن يبين آراءه في إطار تعابير ومقولات تكون مقبولة لدى فئة الشباب ودعاة التجديد من المسلمين، فحدث اختلاف في الرأي من عدة جوانب بينه وبين السيد أحمد خان وأتباعه، أي أنه كان يرى الانقياد الأعمى للعقل والنزعة العقلية ذات الاتجاه الواحد أمراً غير مقبول، ويرفض تقليد أسلوب الحياة الغربية والتقييم الأخلاقي والاجتماعي الغربي، كما كان قد أدرك أن الحياة السياسية والاجتماعية لمسلمي الهند لاينبغي أن تعد منفصلة عن المجتمع المسلم الكبير خارج الهند. وكان خلال إقامته في الغرب ومشاهدته الحروب والصراعات بين الشعوب قد أدرك أن أكثر تلك الكوارث وسفك الدماء هو وليد مشاعر قومية وفي سبيل الحصول على مكاسب مادية واقتصادية وطنية (ظ: صديق، 450)، وهذا ما جعله يبادر في السنوات التي تلت عودته إلى إخراج الأشعار التي كان قد بين فيها مشاعره الوطنية والتي تعود إلى أيام شبابه، من مجموعة آثاره المنظومة (شند، III / 236؛ صديق، 461)، واستخدم اللغة الفارسية ومفردات وتعابير الشعر العرفاني الفارسي لبيان آرائه وأفكاره بدلاً من اللغة الأردية (الهندية) التي كانت لغة أغلب الشعب المسلم الهندي (ظ: م.ن، 450). وتعدّ اللغة الفارسية من الناحيتين التاريخية والثقافية اللغة الثانية من حيث الأهمية في العالم الإسلامي، ولاتشمل قسماً كبيراً من العالم الإسلامي فحسب، بل كانت الطبقة المتعلمة والمستنيرة في أرجاء شبه القارة الهندية تعدها لغتها الدينية والثقافية. 
و من حيث الفكر السياسي، كان إقبال آنذاك يؤمن بالوحدة العالمية للإسلام والتحاق مسلمي الهند للعالم الإسلامي (ظ: شند، ن.ص). وهذا التيار الفكري السياسي الذي كان قد بدأ بنشر أفكار جمال الدين الأسد آبادي وبهدف تأسيس خلافة إسلامية عالمية (ظ: إقبال، 1 / 102-103)، كان له مؤيدون كثر في صفوف الجماهير المسلمة في الهند وبرغم أن رجالاً مثل السير السيد أحمد خان وأتباع نهضة عليكره كانوا يرون أن التطلع إلى أهداف كهذه هو ضرب من الخيال وأمر غير عملي ويؤدي إلى زيادة حدة الصراعات الداخلية في الهند وصرف أنظار مسلميها عن قضاياهم الداخلية (ظ: أحمد، «دراسات...»، 59,60، «سيد أحمد خان»، 69,70)، فإن فريقاً من المستنيرين المسلمين في الهند مثل شبلي النعماني وأبو الكلام آزاد كانوا من مؤيدي ذلك بادئ الأمر (إقبال، 1 / 104). 
وبدوره كان إقبال خلال السنوات التي عاشها في أوروبا وبعد ذلك إثر دراسته الأوضاع الاجتماعية في الهند وصراعاتها الداخلية والمؤامرات الفتن التي تثيرها القوى الاستعمارية، قد وصل إلى نتيجة مفادها أن تعايش المسلمين مع الهندوس في بلد واحد سينتهي إلى هيمنة وسيادة الأكثرية ذات الديانة الهندوسية على الأقلية المسلمة، وبرغم أن توافقاً واتحاداً تم بين الفريقين في خضم النضال لطرد القوى الأجنبية المتعدية، فما لاشك فيه أن الحرب والصراع واضطراب الأوضاع سيعم أرجاء الهند بعد نيل الاستقلال ولن تكون نتيجته في مصلحة المسلمين على أية حال. وعلى هذا، فسيكون من الأفضل أن ينفصل مسلمو الهند عن الأكثرية الهندوسية بأسرع ما يمكن وينضموا إلى المجتمع الكبير لمسلمي العالم اتباعاً لمبدأ الوحدة الإسلامية. 
وإن وجهة النظر هذه هي التي كانت قد عمت أرجاء الهند آنذاك، حيث بينها إقبال نفسه بكل قوة ووضوح في ثنايا قصيدته رموز بي خودي (رموز اللاذاتية) التي نشرت في 1918م. لكنه في السنوات الأخيرة من عمره، أدرك أن مجتمعاً كهذا لاوجود خارجياً له على أرض الواقع في ذلك الزمان على الأقل، وبمشاهدته اضطراب الأوضاع والخلافات الفرقوية والعقائدية في 
البلدان الإسلامية وتفشي الضعف والهوان والتخلف بينهم، وهزيمة الإمبراطورية العثمانية (التي كانت لسنوات مركز ومحور التصورات الخاصة بنظرية الخلافة)، وتفوق القوى الاستعمارية العظمى بشكل مباشر وغير مباشر على الشعوب الإسلامية (من الشعوب المسلمة في آسيا الوسطى التي كانت روسيا القيصرية قد ابتلعتها، حتى مصر والمغرب والجزائر التي كانت عرضة لأطماع القوى الاستعمارية الغربية)، أدرك أن التطلع إلى تحقيق هدف كهذا في الظروف السائدة آنذاك أمر غير عملي ولايتفق وحقائق الأمور القاسية آنذاك. وأن على مسلمي الهند أن يصلوا إلى الاستقـلال والحرية فـي الفكـر والعمـل داخـل موطنهـم ــ الهنـد الكبرى ــ وفي ظروف كهذه لاينبغي أن يحولوا أنظار القوى الناشطة في المجتمع عن قضاياهم ومشاكلهم الرئيسة والمحسوسة ويصرفوها نحو هدف خيالي وغير عملي. ويبدو هذا التغير الفكري لأول مرة بشكل تلميح في القسم السادس من مجموعة الخطابات التي كان قد ألقاها خلال السنوات 1926- 1928م (وطبعت فيما بعد تحت عنوان «تجديد الفكر الديني في الإسلام»، ظ: آثاره، القسم د)، ثم تم بيانها بشكل تصريح في الخطبة التي ألقاها في كانون الأول 1930 بمناسبة افتتاح جلسة «مسلم ليگ» في أسد آباد (للاطلاع على متن الخطبة، ظ: قريشي، 763-768؛ مجتبائي، مقدمة، 13-14؛ أيضاً صديق، 464). وأخيراً كان شيوع وهيمنة وجهة النظر هذه على المجتمع المسلم في الهند هو ما أدى إلى تشكيل دولة باكستان وتأسيس حكومة إسلامية في المناطق التي كانت غالبية سكانها من المسلمين. 
وضمن إطار هذا التغيير في الفكر والرؤية اتجه إقبال في أواخر حياته إلى اللغة الأردية مرة أخرى ونظم المنظومتين المهمتين بال جبرئيل (جناح جبرائيل) (1935م) وضرب كليم (1936م) بهذه اللغة. وكان بعمله هذا يريد أن يوجه كلامه إلى مسلمي الهند. وبرغم أن هاتين المنظومتين تعدّان من حيث تاريخ اللغة الأردية وآدابها من أهم الآثار المؤلفة في هذه اللغة، إلا أنها من حيث المضامين والموضوعات هي في الحقيقة بيان لنفس الأفكار والنظريات التي كانت قد طرحت سابقاً في منظوماته الفارسية بشكل متناثر. 
وفي الفترة الواقعة بين سنوات 1908-1915م كانت أعمال إقبال الأدبية مقتصرة على عدة منظومات قصيرة مثل «شكوة» (1909م)، و«جواب شكوة» (1912م) و«شمع أور شاعر» (1912م)، التـي كان قد نظم أغلبهـا للمحافل السنويـة لـ «أنجمن حمايت إسلام» (جمعية حماية الإسلام) في لاهور؛ وكذلك مجموعة من المذكرات المختصرة حول أفكاره وتصوراته المختلفة التي صدرت عام 1911م تحت عنوان «تفكّرات پراكنده» (تفكرات متناثرة) (ظ: آثاره، القسم د). ومضامين هذه المنظومات والأشعار الأخرى التي نظمها في السنوات التالية باللغة الأردية مثل «خضر راه» (خضر الطريق) (1921م) و«طلوع إسلام» (1922م)، كان لها في الغالب طابع اجتماعي هدفه إيقاظ المجتمع المسلم في الهند والتألم بسبب استيلاء الضعف والغفلة والجهل على هذا المجتمع، وخلق الشعور بالثقة في النفس والاتحاد والتضامن. 
ويستفاد من رسائله الخاصة إلى أصدقائه في تلك الفترة أنه كان في السنوات التي أعقبت عودته من أوروبا، شديد الكآبة يائساً ومحبطاً حتى إنه ــ بحسب قوله هو ــ لم يكن يرغب في نظم الشعر. وتتجلى هذه الأوضاع بوضوح في منظومة «شكوة» التي نظمها في تلك السنوات. وهذه المنظومة ــ وكما يستفاد من اسمها وعنوانها ــ هي شكوى مريرة للشاعر من الله بسبب كل ما حاق بالشعوب المسلمة من سوء الحظ والذل والضعف والجهل في جميع أرجاء العالم. وأشد الحوادث إيلاماً لإقبال وللمسلمين الواعين في تلك الظروف المريرة والمؤلمة كان اضطرار المجتمع المسلم في الهند إلى الاستعانة بالقوى المعتدية والمستعمرة الغاصبة للحفاظ على وجودها أمام الغالبية الهندوسية المعادية. وكانت نزعة إقبال إلى أفكار جمال الدين الأسد آبادي ووحدة العالم الإسلامي التي كان يدعو إليها، غالباً نتيجة لمواجهة هذا الطريق التاريخي المغلق.
وفي 1915م وبانتشار منظومة أسرار خودي، تبدأ مرحلة شاعرية إقبال باللغة الفارسية. وبعد 3 سنوات وفي 1918م صدرت منظومته الفارسية الثانية باسم رموز بي خودي التي هي في الحقيقة استمرار لأسرار خودي ومكملة لها و إن ترجمة منظومة أسرار خودي إلى اللغة الإنجليزية بقلم المستشرق المعروف، نيكلسون ونشرها بلندن في 1920م والمقدمة التي كتبها المترجم للتعريف بهذا الأثر،أصبحت مدعاة لاشتهار إقبال في أوروبا. وقد بيّن إقبال في هاتين المنظومتين مبادئ فلسفته النظرية ورؤاه الاجتماعية والسياسية. فقد طُرحت الحياة الفردية في أسرار خودي، وقصدت الحياة الاجتماعية في رموز بي خودي، وإن رسالتهما كليهما هي تحقق الكمالات الفردية والاجتماعية. وفي المنظومة الثانية لايكون «بي خودي» (اللاذاتية) بالمعنى المستخدم في الثقافة الصوفية وآدابها وهو هنا بمعنى اتحاد الفرد مع المجتمع ورؤية نفسه في الجمع والجمع في نفسه. وبذلك، فإن ذاتية الفرد تتخذ في حياة المجتمع. وإن مركز ومحور أفكاره في هاتين المنظومتين هو نظرية «الذاتية» التي تطرح منذ هذا الحين وما بعده في جميع آثار إقبال وتقوم عليها جميع أفكاره ونظرياته. فذاتية الإنسان هي أساس شخصيته وهويته الفردية ومركز حياته ومركز ثقل وجوده؛ وإن الكمال الذاتي هو في الحقيقة الكمال الوجودي لكل فرد. وكمال المجتمع متعلق بكمال ذاتيات الأفراد. وفردية كل فرد بشري هي مظهر من فردانية الذات الإلٰهية. فالله وحداني فرد مطلق، والتخلق الكامل بأخلاق الله يعني الصيرورة الوحدانية والفردية وحيازة المظهرية الكاملة للأسمـاء كالذات الأحدية. وهذا الوضع ــ خلافاً لنظر الصوفيـة ــ ليس فناء في ذات الحق ولاالوحدانية مع الله، بل بلوغ كمال القرب ونيل المظهرية الكاملة. وعلى هذا، فكلما أثبت الإنسان وعزّز ذاتيته، أي هويته الفردية بشكل أكبر، اقترب من فردانية ذات الحق أكثر. وكلما أصبحت الذاتية أضعف وأنقص، ابتعد الإنسان عن الله أكثر. فالحياة هي موضع ظهور وساحة النمو الذاتي، وإن أسمى صور الحياة تتحقق في كمال الذات. وهكذا، فإن أكمل إنسان هو أقربهم إلى الله، وأكمل حياة في الحقيقة هي الحياة التي تكون مظهر فردانية الحق (ظ: نيكلسون، 17-19). 
والذاتية تبلغ الكمال على 3 مراحل، أو 3 مقامات: الأول مقام «الإطاعة» وهو اتباع الأحكام الإلٰهية والالتزام بها. الثاني مقام «ضبط النفس» وهو مرحلة تربية القوى النفسانية والعقلانية وتطهير النفس من الشوائب، واكتساب الفضائل الأخلاقية والاستعانة بالقوة الخلاقة للعشق وجذبتها المؤدية إلى السمو. الثالث مقام «النيابة الإلٰهية» الذي هو عناية وحصيلة للمقامين السابقين والمجاهدات الأولية، والمقام الذي يتم فيه التخلق بالأخلاق الإلٰهية والتمتع التام بالصفات والكمالات الربانية، وأخيراً القدرة على «تسخير الفطرة» و«تعمير الطبيعة». والإنسان في مقام النيابة والخلافة وبحكم التمتع التام بصفات الخالقية والربوبية يساهم مع الله في عملية الخلق، وإن الخلق ليس عمل قد تم وبلغ نهايته، وإن ذات البارئ تعالى هي على الدوام في إفاضة الوجود ومنح الكمال («كل يوم هو في شأن»). وللإنسان تدخل تام على الدوام في مسير هذا الخلق، وإن الذات هي أيضاً متجهة نحو الكمال وتمنح الفعلية دائماً لقواها الكامنة. وفي كل مقام ومشهد، يتسع نطاق معرفتها واطلاعها وترى نفسها في نور أكمل، فتصل من الذاتية الفردية إلى الذاتية الجماعية، ومن الذاتية الجماعية إلى الذاتية الإلٰهية (ظ: كليات فارسي، 56-62، 550). وكان هبوط آدم المدرج الأول في مدارج الكمال الإنساني وضرورة بلوغه مقام النيابة، وإن وسوسة إبليس هي في حقيقة الأمر البداية والدافع الأول لهذا السير والسفر. 
و«للذاتية» في هذا السير التكاملي 3 أنواع من «الشهود»: الشاهد الأول «الشعور الذاتي»، أي الشعور الفردي و«رؤية الذات بالنور الذاتي»؛ الشاهد الثاني «الشعور بالآخر» الذي هو في الحقيقة شعور جماعي؛ الشاهد الثالث هو «شعور ذات الحق» و«رؤية الذات بنور ذات الحق» الذي هو الذات الإلٰهية (ظ: ن.م، 492). وهكذا، فإن «الذات» في سيرها التكاملي في كل مقام ومشهد تحطم وعيها وشعورها السابق وتعرج إلى مقام ومشهد أعلى. وإن حياة الذات هي في الحركة والنمو والاتساع، وموتها في السكون والركود والخمود. وكلما كانت الذات أقرب إلى الكمال كانت أكثر تحرراً، وأكثر انعتاقاً من قيود جبر الطبيعة وجبر الزمان؛ وأخيراً، فإن إرادة الحق واختياره تظهر وتتحقق في إرادته واختياره، ويصبح الزمان والطبيعة مسخرين له (ظ: ن.م، 86). والقوة المحركة والمانحة لدوام الذات هي العشق، والعشق بمعناه الواسع يعني الإرادة والسعي إلى الجذب والإدراك وبلوغ الكمال. و إن ما يضعف الذات ويجعلها عاجزة هو «السؤال»، أي الطلب والحاجة والاتكال على الآخرين الذي يتعارض والاستقلال الذاتي (ن.م، 41-43). 
إن أساس جميع وجوه فكر إقبال وفلسفته هو في الحقيقة نظريته «الذاتية» التي حاول حتى أواخر حياته أن يقدمها في آثاره بشكل أكثر وضوحاً ونضجاً. وهو يسوّغ على هذا الأساس مسألة الجبر والاختيار والخير والشر والخلود وتربية النفس وسموّها والعلاقة بين الإنسان والعالم والله وكافة القضايا الفلسفية الأساسية. وإن محور البحوث الرئيسة في «تجديد الفكر الديني في الإسلام» هو هذه النظرية. وإن الذاتية ليست أسيرة التاريخ والطبيعة، بل هي صانعة التاريخ وفي نظام الطبيعة ومنح الفعلية لقواها الكامنة، هي معينة الخالق ومساعدته، وتتجاوز دائرة الجبر والاختيار وتسمو عليها. «فالخير» هو جميع العوامل التي تمنح الذات طاقة وقوة، و«الشر» هو كل شيء يجعل الذات خائرة وذليلة وعاجزة (نيكلسون، 21-22 ؛ إقبال اللاهوري، «تجديد»، 63,86-87). وإن معيار تقييم الفن أيضاً هو هذا: فالفن الراقي والكامل هو ذلك الذي يوقظ قوة الإرادة ويعين الإنسان على أن يواجه حوادث الحياة وتجاربها برجولة، وكل فن يؤدي إلى الخمول والتخدير ويحجب حقيقة الوجود والحياة هو مدعاة لدمار الذات وموتها (ن.م، 94-97، 86-87، مخ‍ ؛ نيكلسون، 22). 
وقد بنيت فلسفة إقبال السياسية على مبدأين: التوحيد الإلٰهي و الرسالة المحمدية. فالتوحيد الإلٰهي هو أساس فكرة وحدة المجتمع الإسلامي وتوحيد الأمة العالمية للإسلام، والرسالة المحمدية تشكل أساس نظرية الحرية والمساواة والأخوة العالمية، وليس لهذا المجتمع نهاية مكانية وزمانية، ولايحد بأية حدود جغرافية، مركزه الكعبة وقانونه قائم على شريعة الإسلام والأحكام القرآنية. وإن هدف التوحيد الإلٰهي والرسالة المحمدية هو تحقيق مقام النيابة والخلافة الإلٰهية للإنسان، وهو ما نتيجته «تسخير الفطرة وتعمير الطبيعة». والكمال المطلوب هو تأسيس مجتمع إسلامي عالمي ومدينة فاضلة لايكون فيها أي تمييز قومي وعرقي وتكون جميع المؤسسات قائمة على أساس الأحكام والمعايير الدينية الإسلامية وأن يكون تحولها وتحركها وتقبلها للكمال منسجماً وحركة الزمان وتغير الظروف السائدة، وعلى أساس الاجتهاد الواعي في الأحكام والمعرفة التامة بالأوضاع والضرورات المتحكمة في الحياة الجديدة. وقد وضع أول مخطط لهذه الآراء في قصيدة رموز بي خودي في 1918م، ثم تم تفصيله وتوسيعه في آثار إقبال الأخرى وخاصة في أقسام مختلفة من كتاب «تجديد الفكر الديني في الإسلام». 
يرى إقبال أن حركة مسلمي الهند المطالبة بالحرية والاستقلال مقدمة للحركات الفكرية والاجتماعية في العالم الإسلامي و الشرق بأسره؛ ويعتقد أن الرأسمالية وعبادة المادة لدى الغرب وهيمنة واعتداءات القوى الغربية وحيلها في إيقاع بقية الأمم في الجهل والفقر والذل والغفلة، سيؤدي في نهاية المطاف إلى اندثار الحضارة الغربية وهزيمة القوى السلطوية وفي نفس الوقت الذي يدين فيه إقبال بشدة عبادة الغرب للمادة واستغلاليته والمظالم التي يرتكبها، يثني على التطور العلمي لدى الغرب ويرى أن الرؤية العلمية والفكر العقلاني الغربي إذا ما مُزجا بالروحانية والرؤية الدينية الشرقية، فستكون نتيجة ذلك ظهور نوع جديد من العلاقات الإنسانية والعالمية وستظهر حالة جديدة في الحياة البشرية. 
ويرى إقبال أن ما حفز الغرب في الفترات الأخيرة من القرون الوسطى على الحركة وأدى إلى ظهور الحركات الفكرية والثقافية في عصر النهضة وإلى إصلاح الكنيسة، كان دخول النظرة العالمية والفكر العلمي الإسلاميين إلى الغرب، إلا أن المسلمين أنفسهم ولأسباب شتى أصيبوا بالخور والجمود الفكري وتخلفوا عن الحركة خلال القرون السابقة، بينما واصل الغرب حركته وأزال العقبات من طريق النمو والرقي. ويعتقد أن على المسلمين أن يبادروا أولاً إلى نقد أساليب تفكيرهم ونظرتهم العالمية السابقة ويعرفوا بدقة نقاط قوتها وضعفها، ثم وبتمتعهم بهذه الرؤية الجديدة واستفادتهم من المعطيات العلمية والتجارب العالمية الجديدة، يجددون علومهم الدينية وحياتهم الاجتماعية ويجعلونها تنسجم مع ضرورات الحياة الجديدة والروح والعقل المهيمنين على الزمان (ظ: «تجديد»، المقدمة). 
ومن وجهة نظر إقبال، فإن العلم والفكر لايهم أن يكونا شرقيين، أو غربيين، فهما موهبتان إلٰهيتان منحتا للإنسان وكان نصيب المسلمين في هذه العلوم وما كسبه سكان الغرب وكذلك في الحضارة الغربية وتحولاتها كبيراً جداً وأساسياً (ن.م، 6,103-104). فالعصر الحديث يبدأ في حقيقته بالإسلام. ويقع الإسلام في نهاية العصر القديم وبداية العصر الحديث وإن الفكر البرهاني الاستقرائي يبدأ مع الإسلام (ن.م، 100-101). و على هذا، فإن الاستفادة من التطورات العلمية الغربية ليس أمراً مذموماً، بل إن المذموم هو الشعور بعقدة الحقارة والتخاذل أمام الغرب والهلع من تسلطه. وبرغم أنه يشكو في أشعاره غالباً من «فتن العلم والفن» و«الخصلة الجنكيزية للإفرنج» و«حيل الإفرنج» (ظ: كليات فارسي، 396)، لكن ينبغي الانتباه إلى أن صرخة شكواه ليست من العلم والفن بذاتهما، بل من العلم والفن الذي ظل منفصلاً عن «العشق» بالمعنى المذكور، ومن الإفرنج الذين أصبحوا عديمي الدين وملاحدة ومنكرين لله وعبيداً للمادة ومعتدين وظالمين اتخذوا من العقل والكياسة رباً لهم (ظ: ن.م، 254-255، 319- 338)، من الإفرنج الذين حوّل الحرص والطمع والسلطوية، إنسانيتهم إلى شيطنة؛ وإلا، فان إقبال لاينكر الجوانب الإيجابية للحضارة الغربية (ظ: سميث، 108-109). 
وقد استفاد إقبال نفسه كثيراً من أفكار المفكرين الغربيين مما تتضح آثارها في أفكاره وآرائه، و يمكن معرفة تأثير نظريتي «الطاقة الحياتية» و«التحوّل الخلاق»، لبرغسون، و«الإنسان الأفضل» لنيتشه، و«العالم كإرادة وفكرة» لشوپنهاور و«الأنا الفعال» لفيشته، بوضوح في أفكاره و آثاره (ظ: عبد الحكيم، 120-186؛ خان، روح، 135-137، 215-216). وإن هذه الحالة تتغلب أحياناً، بحيث إن بعض نقاد آثاره رأى أن فكره وفلسفته تقليد لأفكار المفكرين الغربيين (ظ: صديق، 454-457). وينبغي الانتباه إلى أن نظريات «الذاتية» و«تسخير الفطرة» و«تعمير الطبيعة» وكافة العناصر الرئيسة في فكر إقبال برغم أنها تشبه من جهات نظريات الفلاسفة المذكورين وقد تأثر بها كثيراً، كما أسلفنا، لكن أساس هذه العناصر كان استنتاجاته من القضايا والموضوعات الفكرية والاجتماعية في عصره، و ثمرة دراساته للأوضاع و الظروف التاريخية التي مرّ بها الشرق والغرب، وقبل أن يكون متأثراً بأفكار المفكرين الغربيين، فهو معتمد ومستند دوماً إلى آراء الحكماء والمتصوفة المسلمين بشأن الإنسان و العالم والنظريات الخاصة بمراتب الوجود والخلافة الإلٰهية والخلق (ظ: «تجديد»، 10,93,110). وخلافاً لآراء ونظريات الفلاسفة الغربيين والتي لها في الغالب منشأ دنيوي وغير إلٰهي، فإن إقبال يرى مصدر جميع أمور العالم في المشيئة الإلٰهية والعناية الربانية (ظ: خان، ن.م، 137، 215-216، 221). ولإقبال نفسه نقود لاذعة أحياناً لنظريات هؤلاء الفلاسفة، ففي «پيام مشرق» عدّ نيتشه مجنوناً دخل ورشة لصناعة الزجاج (ظ: كليات فارسي، 327- 328، أيضاً 623-626، «تجديد»، 41,43,154). 
وخلال الثورة الروسية، كان إقبال قد أصبح من أنصار الحركة الاشتراكية وكان يعدّ نظريات ماركس مفيدة لمقارعة الرأسمالية ومفاسدها. وفي «ضرب كليم» ( كليات أردو، 648-649، 653) يذكر ماركس والثورة «الاشتراكية» بخير ويرى أن الاشتراكية تنسجم بشكل عام مع الرؤية الاجتماعية الإسلامية (ظ: كليات فارسي، 337)، ويعتقد أن القرآن يرفض الرأسمالية واستغلال الطبقة المحرومة ويناصر المحرومين (عباد الله المستضعفين) والكادحين (ظ: ن.م، 551-553؛ سميث، 119). لكنه في نفس الوقت يرفض كفرها وإلحادها (ظ: خان، ن.م، 322-326). وكان في البدء يتقبل الآراء السياسية ـ الاجتماعية لموسوليني أيضاً، وبعد اللقاء الذي جمعه به في إيطاليا سنة 1932م أعجب بشخصيته وأعماله، لكنه بعد فترة وعندما شنت إيطاليا هجوماً على الحبشة استنكر إقبال ذلك العمل بشدة وأدان الاعتداء والأهداف السياسية للزعيم الإيطالي (ظ: كليات أردو، 657، 661، 662؛ سميث، 142). 
كان ظاهر حياة إقبال وأسلوبه في العيش خلافاً لحياته الفكرية والروحية المليئة بالتحولات، بسيطاً جداً وخالياً من التكلف ومجرداً من الصراعات والحوادث التي تشغل بال رجال السياسة عادة وبمعزل عنها؛ فمنذ 1908م حين عاد من أوروبا وإلى نهاية حياته، فسافر مرة في كانون الأول 1928م ومرة في كانون الثاني 1929م بدعوة من «المؤتمر الإسلامي الهندي العام» بصدارة آقاخان و«المجمع الإسلامي في مدراس» لإلقاء عدة محاضرات في دلهي وعليكره وحيدرآباد ومدراس. وخلال تلك الرحلات زار أيضاً بنكلور وميسور (ظ: چغتايي، 17-45). وفي 1930م انتخب رئيساً لجلسات «مسلم ليگ». وفي 1931و1932م سافر إلى لندن وشارك في طاولة لندن المستديرة بهدف مناقشة القضايا المتعلقة بالهند. ولدى عودته من رحلته الأولى، كان له في باريس لقاء وحوار مع برغسون، وعند عودته من رحلته الثانية ذهب إلى إسبانيا وزار جامع قرطبة وكافة آثار الحضارة الإسلامية في تلك البلاد وتعرف في مدريد إلى عالم الإسلاميات المعروف آسين پلاثيوس (عن تقرير عن هذه الرحلة، ظ: شاهين، 117-132). ومن إسبانيا توجه إلى إيطاليا بدعوة من موسوليني، حيث التقاه في روما وتحادث معه. وفي طريق عودته إلى الهند زار مصر وجامعة الأزهر. وفي 1933م وبدعوة من الحكومة الأفغانية بغية التشاور في الأمور الثقافية والتعليمية، سافر إلى تلك البلاد ووفق لزيارة ضريح الحكيم سنائي الغزنوي. وفي السنوات الأخيرة استولى عليه الضعف والمرض وتوفي أخيراً في 21 نيسان 1938م ودفن في المسجد الكبير بمدينة لاهور. 

آثـاره

يمكن تقسيم مؤلفات إقبال إلى عدة مجاميع: 

ألف ـ بالنثر الأردي

 1. علم الاقتصاد، ويتضمن مبادئ علم الاقتصاد لإفادة طلبة الجامعات وتعليم عامة الناس بمقدمات هذا العلم. وطبع بلاهور في 1903م وأعيد طبعه بكراتشي 1962م. 
2. تاريخ تصوف، مخطط عام لكتاب تفصيلي عن التصوف بدأه إقبال في 1916م، لكنه لم يظهر بشكل كامل. وقد دافع في هذا الكتاب عن إشاراته التي عرضها في أسرار خودي، وقصائده الأخرى والمعترضة على «الشعر العجمي» عموماً وشعر حافظ خصوصاً وردّ على النقود التي وجهت إليه بهذا الصدد وفي أقسام أخرى من هذا المشروع، انبرى لذكر تراجم عدد من مشاهير الصوفية وشرح بعض المصطلحات ونقل بعض الأشعار. وأورد خلال ذلك موجزاً لطواسين الحلاج في عدة صفحات. طبع هذا 
المخطط بشكل كتاب صغير بتحقيق صابر كلوروي بلاهور في 1985م. 
3. أنوار إقبال، تحقيق بشير أحمد دار، كراتشي، 1967م. 
4. گفتار إقبال، تحقيق م. رفيق أفضل، لاهور، 1969م. 
5. إقبال نامه (مجموعة رسائل إقبال)، تحقيق شيخ عطاء الله في قسمين، لاهور، 1945و1951م. 
6. خطوط إقبال، تحقيق رفيع الدين هاشمي، لاهور، 1976م. 
7. مقالات إقبال، تحقيق عبد الواحد معيني، لاهور، 1963م. 
8. روح مكاتيب إقبال، تحقيق عبد الله قريشي، لاهور، 1977م (يتضمن 233,1 رسالة مرتبة بحسب تواريخها). 

ب ـ بالنظم الأردي

 1. بانگ درا، مجموعة أشعاره المتفرقة التي نظمها بين السنوات 1901-1923م وطبعت في صحف ومجاميع مختلفة، لاهور، 1923م. 
2. بال جبرئيل، مجموعة أشعار ومنظومات مختلفة لإقبال خلال 1923-1935م، لاهور، 1935. ترجمت أقسام من هذه المجموعة إلى الإنجليزية بقلم و.غ. كيرنان وترجم السيد أكبر علي شاه بعض الأشعار الأخرى إلى الإنجليزية وطبعها بإسلام آباد في 1979م. 
3. ضرب كليم، مجموعة أشعار ومنظومات يغلب عليها الطابع السياسي والاجتماعي، لاهور، 1936م. 
4. أرمغان حجاز، ويضم آخر أشعار إقبال ومنظوماته التي نظمت بالفارسية والأردية، ويشمل شأنه شأن ضرب كليم أفكاره السياسية والاجتماعية، لاهور، 1938م. 

ج ـ بالنظم الفارسي

 1. أسرار خودي، لاهور، 1915م. ترجم نيكلسون هذه المنظومة إلى الإنجليزية وطبعها في لندن مع مقدمة. وقد أدى صدور هذه المنظومة وترجمتها إلى شهرة إقبال في شبه القارة الهندية وأوروبا وإثارة انتباه المستنيرين الغربيين إلى أفكاره. وفي الطبعة الثانية من هذه المنظومة حذف إقبال بعض الأشعار التي كان قد انتقد فيها بلهجة لاذعة التصوف الإيراني وبشكل خاص إشاراته القاسية إلى حافظ، وغيّر مقدمتها أيضاً. 
2. رموز بي خودي، لاهور، 1918م. ترجم آربري هذه القصيدة إلى اللغة الإنجليزية. وقد نظم إقبال هاتين المنظومتين على وزن المثنوي للمولوي، وإن تأثير فكر وكلام جلال الدين المولوي واضح فيهما بشكل جلي. 
3. پيام مشرق، دلهي، 1923م. وهذه المنظومة التي نظمها إقبال وهو يضع نصب عينيه الديوان الشرقي لغوته، تتضمن عدة أقسام: 
الأول «لالهٔ طور» ويضم عدداً من الدوبيت بمضامين فكرية وفلسفية. والأقسام الأخرى («أفكار»، «مي باقي»، «نقش فرنگ») تتضمن أشعاراً في موضوعات فلسفية وسياسية واجتماعية. ترجم هذا الأثر إلى الألمانية في 1963م بقلم آن ماري شيمل، وإلى الإنجليزية في 1977م بقلم هادي حسين. 
4. زبور عجم، لاهور، 1927م. ويضم مثنويين هما «گلشن راز جديد» الذي ذهب فيه الشاعر لاستقبال گلشن راز وقدم فيه أفكاره الجديدة في شكل وقالب منظومة محمود الشبستري؛ و«بندگي نامه»، ويتضمن بعض آرائه الاجتماعية والفنية والأدبية. وقد ترجمت آن ماري شيمل هذا الأثر مع مختارات من شعر إقبال ونثره في 1968م إلى الألمانية، وقبلها ترجم بشير أحمد دار أقساماً منه في 1964م (لاهور)، وترجم هادي حسين منظومتي «گلشن، رازجديد» و«بندگي نامه» إلى الإنجليزية في 1969م (لاهور). كما صدرت الترجمة الإيطالية لـ «گلشن رازجديد» بقلم ألساندرو باوزاني في 1958م بمدينة روما. 
5. جاويد نامه، لاهور، 1932م. نظم الشاعر هذه المنظومة لابنه جاويد إقبال؛ وعدّت بشكل عام أهم آثاره الأدبية والفلسفية. و قد استلهم إقبال في هذا الأثر من تركيبة كتب المعراج و بشكل أكبر الكوميديا الإلٰهية لدانتي، وكما هو الحال لدى دانتي، فهو بإرشاد من شيخه ومرشده، مولانا جلال الدين يسير في الأفلاك ويبلغ مقام القرب الإلٰهي. وخلال ذلك السير يلتقي بكثير من مشاهير الشرق والغرب مثل هيغل ونيتشه وتولستوي وزرادشت وبوذا والحلاج وأبي جهل وجمال الدين الأسد آبادي وببعض الشخصيات الأسطورية مثل زروان و سروش ومردوخ وغيرهم ويحاورهم، وخلال حديثه معهم يخوض في كثير من القضايا الفلسفية والتاريخية المهمة. ترجم هذا الأثر إلى الإيطالية أولاً بقلم ألساندرو باوزاني بروما في 1952م، ثم إلى الإنجليزية بقلم شيخ محمود أحمد بلاهور في 1961م، وبقلم آربري بلندن في 1966م، ثم ترجمته شيمل إلى الألمانية بمونيخ في 1967م. كما صدرت ترجمته الفرنسية بقلم محمد مكري وميروفيتش بباريس في 1962م. 
6. مثنوي مسافر، لاهور، 1934م، تقرير منظوم عن رحلة إقبال إلى أفغانستان في 1933م وزيارته لغزنة وقندهار وحديث عن تأثره وأفكاره بما شاهده من آثار تاريخية في تلك المناطق. 
7. پس چه بايد كرد إي أقوام شرق؟، لاهور، 1936م. وهذه المنظومة هي من أواخر ما نظمه إقبال باللغة الفارسية، وتتضمن الأفكار التي حملها طيلة حياته الفكرية والاجتماعية عن مصير 
أهل الشرق وخاصة مسلمي شبه القارة الهندية. 

د ـ بالإنجليزية

 1. «نمو ما بعد الطبيعة في إيران»، لندن، 1908م. أيضاً لاهور، 1954، 1959، 1964، 1996م. كان هذا الكتاب رسالة إقبال لنيل درجة الدكتوراه في جامعة مونيخ، ودراسة للتيارات الفكرية والفلسفية في إيران حتى العصور الحديثة. ترجم هذا الأثر بقلم أمير حسين آريان پور في 1349ش بعنوان سير فلسفه در إيران. 
2. «ست محاضرات حول تجديد الفكر الديني في الإسلام» (لندن، 1930م)، صدر هذا الأثر بلندن في 1934م مع إعادة نظر وإضافة مقالة شكلت القسم السابع منه تحت عنوان «تجديد الفكر الديني في الإسلام» (ظ: المصادر)، وطبع بعد ذلك مرات بنفس عنوانه الجديد في الهند وباكستان. ويضم هذا الكتاب آخر آراء إقبال حول الحياة الدينية للمسلمين وأفكاره في كيفية تجديدها وجعلها تنسجم مع أوضاع ومتطلبات الحضارة الجديدة. وقد صدرت الترجمة الفرنسية لهذا الأثر بباريس في 1955م بقلم إيفا ميروفيتش. وصدرت ترجمته العربية بالقاهرة في نفس السنة بقلم عباس محمود، و ترجمه أحمد آرام إلى الفارسية (طهران، 1346ش) تحت عنوان إحياء فكر ديني در إسلام. 
3. «تفكرات متناثرة»، تحقيق جاويد إقبال (لاهور، 1961م). 
4. «محادثات إقبال»، تحقيق شاهد حسين رزاقي، لاهور، 1979م. 
5. «رسائل إقبال إلى عطية بيگم»، بومباي، 1947م. 
6. «رسائل إقبال وكتاباته»، تحقيق بشير أحمد دار، كراتشي، 1967م. 
7. «رسائل إقبال»، تحقيق بشير أحمد دار، لاهور، 1978م. 
8. «رسائل إقبال إلى جناح»، مع مقدمة بقلم محمد علي جناح، لاهور، 1942م. 
9. «مذكرات إقبال»، جمعها رحيم بخش شاهين (لاهور). 
10. «خطب إقبال وكتاباته وأحاديثه»، تحقيق لطيف أحمد شرواني (ط 3، لاهور، 1977م). 
11. «أفكار إقبال وتأملاته»، تحقيق سيد عبد الواحد، لاهور، 1964م. 

المصادر

إقبال، جاويد، زنده رود حيات إقبال كاتشكيلي دور، لاهور، 1985م؛ إقبال اللاهوري، محمد، باقيات إقبال، تق‍ : عبد الواحد معيني، لاهور، 1966م؛ م.ن، تاريخ تصوف، تق‍ : صابر كلوروي، لاهور، 1985م؛ م.ن، كليات أردو، إسلام آباد، 1990م؛ م.ن، كليات فارسي، إسلام آباد، 1990م؛ چغتايي، محمد عبد الله، متعلقات خطبات إقبال، تق‍ : سيد عبد الله، لاهور، 1977م؛ خان، يوسف حسين، حافظ أور إقبال، دلهي، 1976م؛ م.ن، روح إقبال، دلهي، 1976م؛ شاهين، رحيم بخش، إقباليات، لاهور، 1985م؛ صديقي، افتخار أحمد، «إقبال أور نذير أحمد كي فكري روابط»، أورينتل كالج ميگزين، لاهور، 1972م، ج 48؛ مجتبائي، فتح الله، «گفت وگوي إقبال وحافظ»، نامۀ شهيدي، تق‍ : حسن أنوشه، طهران، 1374ش؛ م.ن، مقدمة فلسفۀ آموزشي إقبال لاهوري لغلام السيدين، طهران، 1363ش؛ وأيضاً:

Abdul Hakim, Kh., «Rumi, Nietzsche and Iqbal», Iqbal as aThinker, Lahore, 1973; Ahmad, A., «Sayyid Aħmad Khān, Jamāl al-dīn al-Afghānī and Muslim India», SI, 1960, vol. XIII; id, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, 1964; Chand, T., History of the Freedom Movement in India, Lahore, 1967; Iqbal, M., The Reconstruction of Religious Thought in Islam, ed. M. S. Sheikh, Lahore, 1996; id, Stray Reflections, ed. J. Iqbal, Lahore, 1961; Nicholson, R. A., introd. Secrets of the Self, Lahore, 1983; Qureshi, I. H., «The Muslim Revival», Sources of Indian Tradition, ed. W. Th. de Bary et al., Delhi etc., 1972; Sadiq, M., A History of Urdu Literature, Karachi, 1985; Smith, W.C., Modern Islam in India, Lahore, 1946.
فتح الله مجتبائي / م