ابراهیم بن سیار النظام

الحرکة

یقول الأشعري في مقالات (ص 324): یعتقد النظّام أن الأجسام کلّها متحرکة، والحرکة حرکتان، حرکة اعتماد و حرکة نُقلة، فهي کلها متحرکة في الحقیقة و ساکنة في اللغة، و الحرکات هي «الکون» لاغیر ذلک، ثم یضیف؛ و قرأت في کتاب یضاف إلیه قال: لا أدري ما السکون إلا أن یکون، یعني کان الشيء في المکان وقتین أي تحرّک فیه وقتین، وزعم أن الأجسام في حال خلق الله سبحانه لها، متحرّکة حرکة اعتماد.
فالکون عبارة عن حصول شيء في حیّز (أو مکان)، و هذا في رأي النظّام بمعنی الحرکة. و لما کان الحصول في الحیّز حرکة فلابد من أن الأشیاء حین خلقها الله کانت في «حیّز» و لهذا یقول النظّام کانت الأشیاء عند خلقها متحرّکة، إلا أن هذه الحرکة کما یقول «حرکة اعتماد». فحرکة الإعتماد أن یبقی الشيء في مکانه وقتین، وإذا انتقل من المکان الأول إلی المکان الثاني فذلک «حرکة النُقلة».
فـ «حصول الشيء» أو «نفس کونه» إذن حرکة. و إذا بقي في مکان واحد، فاسمه حرکة إعتماد؛ لماذا حرکة اعتماد؟ لأن الاعتماد بمعنی الإتکاء في ضغط و مقاومة، والجسم کما یقول النظّام إنه في الحرکة، إما في حال حصول متوال في مکان واحد، أو في حال انتقال مستمر. ففي حال الحرکة المستمرة لایقف دونه شيء یمنعه من الإنتقال إلی حیز أو مکان آخر. أما في حال الحصول المتوالي فهو في حال حرکة أیضاً، إلا أن شیئاً یمنع حرکته الإنتقالیة، و هو في حال ضغط و دفع و مقاومة أو اعتماد، و هذه الحال في اعتقاد النظام «حرکة».
ولهذا کان النظّام یعتقد بأن أفعال الانسان الظاهریة منها و الباطنیة «حرکات» فالصلاة و الصیام و الإرادات و الکراهات و العلم و الجهل والصدق و الکذب و الکلام و السکوت و سائر أفعال الإنسان الأخری حرکات، و کذلک سکونه في المکان إنّما معناه أنه کائن فیه وقتین، أي تحرّک فیه وقتین (ص 403، 404). فعقیدته أن الإرادة و الکراهیة والعلم و الجهل التي هي أعمال أو حالات نفسیة هي «فعل» و الفعل حرکة أیضاً، و لهذا فإن النظّام یعقتد أیضاً بأن الحرکات من جنس واحد، لأن الحرکات أعراض، و کما قال الشهرستاني (1/57) کان النظام یعتقد أن الحرکة مبدأ تغیر ما، کما قالت الفلاسفة «من إثبات حرکات في الکیف و الکم و الوضع و الأبن و المتی … إلی أخواتها».
فإذا کانت الحرکات مبدأ تغیّر، فجمیع الحرکات من جنس واحد أي حرکة نُقلَة أو حرکة مکانیة و حرکة اعتماد أو میل الجسم و ضغطه في مکان واحد، و تبدّل الانسان من الغضب إلی الرضی، و المیل إلی الکراهیة، و من الکلام إلی السکوت و بالعکس و کذلک صیام الانسان کلها حرکات و من جنس واحد «تغیّر» و إذا کان أحدها تغیّراً، و الآخر ثباتاً و استقراراً (أي من الأضداد) فهذا محال، ذلک لان الذات لاتستطیع أن تقوم بفعلین مختلفین (من جنسین).

العَرَض

قلنا إن النظّام یعتقد بأن أفعال الإنسان حرکة، و یعتبر الحرکة عرضاً أیضاً (الأشعري، 346). إلا أن النظّام «کان لایثبت عرضاً إلا الحرکة فقط» (م. ن، 347) و کان یری أن الألوان و الطعوم  الأرایبح و الحرارات و البرودات و الأصوات و الآلام و اللذات «أجسام لطیفة» و لیست عرضاً، و یقول: کل مال لیس في حیّز الانسان فلیس من فعله بل هو فعل الله (م. ن، 404).
فهو یعتقد إذن أن العرض مقابل الجسم و ینحصر في الحرکة، و بما أن الألم و اللذة لیسا من فعل الانسان (لیسا في حیّزه) فلیسا حرکة وبالتالي لیسا عرضاً، ثم إن السمع و الرؤیة و اللمس و التذوق لیست من فعل الانسان فلیست عرضاً. و بناء علی ذلک فإن السمع و الرؤیة والألوان و الأراییح و اللمس و اللألم و اللذة کلها أجسام لطیفة. و یبدو أن مخالفي النظّام یعتقدون بأن الحلاوة و المرارة عرض، و تحدثا عندما تُذاقا، یقول النظّام: إذا کان کذلک فلابد أن بیاض الثلج و صفرة الذهب إنّما یحدثان عند رؤیة الانسان، و طالما أن هذا غیر صحیح و أن بیاض الثلج و صفرة الذهب و خضرة البقل موجودة، ولو غایت عن أعیننا فإنها لیست عرضا بل جوهر، أي جسم، و کذلک الحلاوة و المرارة (الجاحظ، الحیوان، 5/9).
الحرّ و الضیاء جسم کذلک، و النار مرکبة منهما «والنار اسم للحرّ و الضیاء» (ن. م، 5/6) والحرّ جوهر صعّاد، و کذلک النور، إلا أنه یصیر فوق الحر، والضیاء هو الذي یعلو ولایُعلی (ن. م، 5/7).
أما مخالفو النظّام و یسمیهم الجاحظ «أصحاب الأعراض» (الحیوان، 5/15) فیعتقدون بأن الطعوم و الأراییح  والألوان أعراض، ویقولون إنه حالات الأجسام. و الجسم یستحیل من حالة إلی أخری مع بقاء جوهره، أما النظّام فیری أنها کلها جسم ولیست حالة، لأن الألوان والأرایبح و أمثالها جسم لاحالة، و لذلک باقیة دائمة علی خلاف الحرکة فهي عرض لایبقی، و بما أن السکون عنده حرکظ أیضاً فلیس باقیاً و دائماً، غیر أن أکثر المتکلّمین یقولون «الأعراض کلها لاتبقی وقتین» (الأشعري، 358) و النظّام یقول «لاعرض إلّا الحرکات و إنه لایجوز أن تبقی (ن. ص). و لهذا یقول أیضاً «الأعراض (الحرکات) محال أن تری» و بما أن الألوان تری فلیست عرضاً. ومن ناحیة أخری فإن النظّام یقول، لاجسم یراه الرائي إلّا اللون، مثل الأرایبح والطعوم والأصوات و أمثالها (م. ن، 362). و یقول النظّام في تسمیة الأعراض (التي تنحصر في الحرکة) «لأنها تعترض في الأجسام و تقوم بها» و یجب أن یکون العرض في المکان و الجسم (م. ن، 369). والذي جعل النظّام یجیز إثبات الحرکات في الکیف والکم و المتی والأین والوضع کما یقول الشهستاني (1/57) هو اعتقاده بأنها کلّها أجسام. و یبدو أن أصحاب الأعراض – أي الذین کانوا یعتقدون بأن الألوان و الأراییح والطعوم أعراض و یرون أنها حالات الجسم – کانوا یقولون لأصحاب الأجسام إن «القول في حراک الحجر کالقول في سکونه»، واذا کانت کلا الحرکة و السکون جسماً ولیسا حالة وجب أن یکون الحجر المتحرّک غیر الحجر الساکن (الجاحظ، الحیوان، 5/54)، و لکن النظّام أجابهم من قبل بقوله: إنّ السکون هي الحرکة، والحرکة هي العرض الوحید الذي یعرفه. ویلزم أصحاب الأجسام أصحاب الأعراض أیضاً أن یکفّوا عن القول بأن العرض لایورد نقضاً أو نقصاً في الجسم (جاء في نص الحیوان، ن. ص: من زعم أن شیئاً من الأعراض «لایُنقَض» بالفتح، والصحیح «لایُنقِض» بالکسر) ودلیل النظّام هو أن الجسم یتغیّر بتغیّر المذاقة والملمسة والمنظرة والمشمّة [من غیر لون الماء و عبارة «من غیر لون الماء» في نفس الصفحة کما قال المصحح محرّفة]، ولمّا کان تغیّر الطعم واللمس و اللون یغیّر الجسم، فلابد من القول إنها لیست أعراضاً بل أجساماً. ویری النظّام أن تغیّر اللون الأبیض إلی أسود في الجسم کتغیّره في شکله (مثل تغیّره من التدویر إلی التربیع) و علی‌هذا فإن التربیع و التثلیث و التدویر التي یراها الآخرون أعراضاً کمیة هي أجسام في نظر النظّام (قارنه: بالجسم التعلیمي والریاضي)، ومثلها الصلابة والرخاوة والثقل والخفة والحلاوه والملوحة والحرارة والبرودة (ن. ص). وقد أورد النظّام هذا الکلام في رده علی أرسطو القائل إن الخفة والثقل نتیجة للتخلخل ووجود أجزاء الهواء بین الأجسام، وکذلک في الرد علی قوله في المزاج والامتزاج، فأرسطو یقول (ن. م، 5/53، نقلاً عن النظّام) إن الأجسام بامتزاجها لاتشکّل کل منها الأخری. فالآجر الذي حدث من امتزاج التراب بالماء لیسمعناه أن الماء انقلب ترایاً (وکما یقول ابن سینا في الشفاء: هم – أي المعتقدون بالممازجة – یرون أنه خلع لباس شکله النوعي وارتدی لباس التراب). یقول النظّام: یجب ألّا یقول أرسطو بالعرض، وإن یحدث عرض في التراب لیحدث الآجر أو یوجد عرض أو أعراض في الماء تُحدث الأشجار، لأنه إن لم یحدث انقلاب في الطبیعة والشکل بالترکیب والإمتزاج فمعنی ذلک أن الشيء المرکب حفظ أجزاء شکله، وعلی‌هذا فلیس هذا عرض زال و عرض لم یحدث، ویستنتج النظّام من هذا أنه کان علی أرسطو ألا یعتقد بانقلاب الأعراض في تغیّر الکمیّات ولایقول مثلاً أن الجسم المدوّر تغیر إلی مثلث و من هذا یستفید النظّام أیضاً في نظریته في الکُمون.
المداخلة أو التداخل: قلنا في ذکر آثار النظّام إن له کتاباً باسم المداخلة، والمداخلة أحدی عقائد النظّام الإیرادیة (خلاف آراء السنة) تعرف باسم التداخل أیضا. یقول الأشعري (ص 327) في معنی المداخلة: «أن یکون حیّز أحد الجسمین حیّز الآخر و أن یکون أحد الشیئین في الآخر»، ثم یقول: وقد أنکر الناس جمیعاً أن یکون جسمان في موضع واحد في حین واحد. أنکر ذلک جمیع المختلفین من أهل الصلاة إلا أن النظّام یقول هنا في المداخلة والتداخل ما قاله في الطفرة، وإنها ناشئة عن اعتقاده بأن الطعوم والألوان والثقل والخفة والحجم واللطف وأمثالها هي أجسام ولیست أعراضاً. ولذلک قال: إن کل شيء قد یداخل ضده و خلافه. والضد هو الممانع المفاسد لغیره، مثل الحلاوة والمرارة اللتین تمنع و تفید احداهما الأخری، ومثل الحرارة والرودة اللتین تفس وتمنع إحداهما الأخری. أما خلاف الشيء فهو غیره فقط ولیس مانعه ومفسده کالحلاوة والبرودة، والحموضة والبرودة. فإذا کانت ألوان الأجسام وروائحها و طعمها لطیفة تداخلت في جسم واحد کالتفاحة، والحیّز الجسمي الذي هو لون التفاحة والحیّز الجسمي الذي هو رائحتها والحیّز الجسمي الذي هو طعمها في مکان واحد في التفاحة، وتداخلت في وقت واحد. ویقول الأشعري: وقال أهل التثنیة إن امتزاج النور والظلمة علی المداخلة التة ثبّتها النظّام (ص 327)، أي إن المأنویة علی سبیل المثال الذین یعتقدون بأن العالم من عنصرین ومبدأین هما النور والظلمة ویقولون أن جمیع الأشیاء والأجسام حدثت من امتزاج هذین، یعتقدون بهذا التداخل الذی یعتقد به النظّام، ویقولون إنهما یتداخلون في مکان واحد ووقت واحد. وبما أن النظّام یعتقد بأن الروح جسم أیضاً فترکیبهما عن طریق التداخل، أي وحدة المکان والزمان في شیئین، ولذلک یقول: «الإنسان هو الروح ولکنها مداخلة للبدن مشابکة له، وإن کل هذا في کل هذا» (م. ن، 331).
ویستنتج من المواضیع السابقة التي ذکرنا أصولها عن الأشعري أن قول النظّام بالتداخل کان نتیجة لقوله عن جسمیة أمور یعتقد الآخرون أنها أعراض، ممّا اضطره الی الإعتقاد بوجود جسمین أو ثلاثة في مکان واحد ووقت واحد. وربّما کانت هذه القاعدة أي قوله بالتداخل وقوله بالطفرة نابعه في الحقیقة من عقیدة أخری أعمق عنده لم یجرؤ علی إظهارهما و هي إنکار واقعیة المکان والزمان، فبنفي واقعیة المکان فقط یمکن القول بالطفرة وبالتداخل معاً. وعلی هذا فإن القول بالتداخل – خلافاً لما ذکروه فیما بعد – لایرتبط بالقول بتألیف الجسم من أجزاء غیر متناهیة (التي ذکرنا أنه لایمکن أن یکون للنظّام).

الکُمون

لابدّ لفهم نظریة الکمون أن نورد أولاً خلاصة لرأي أرسطو حول العناصر الأولیة و ترکیبها و تولید المزاج واستحالة الکیفیات. یری أرسطو أن العالم المادي یتألف من عناصر أربعة بسیطة، هي الماء والهواء والتراب والنار بکیفیاتها الخاصة. ومرکّبات عالم المادة أي المعادن والنبات والحیوان من هذه العناصر الأربعة البسیطة، إلا أن العناصر الأربعة هذه لاتفقد صورتها النوعیة حین الترکیب. فالزاج والکبریت و هما عنصران بسیطان یحتفظان بصورتهما البسیطة الأصلیة عند ترکیبهما، وکما یقول ابن سینا: لایحدث خلع للباس الصورة الأولیة ولبس الصورة الجدیدة أن الکون والفساد و إنما الذي یحدث ترکیب جدید باسم المزاج و تبدیل الکیفیات الأصلیة بکیفیات أخری یقال لها استحالة. الکون والفساد یحدث في هذا العالم، ولکن لیس في ترکیب البسائط و إنّما في تبدیل عنصر بسیط بعنصر بسیط آخر (کتبدّل الهواء بالنار والهواء بالماء أو الماء بالهواء وغیرها).
والآن نقول کما قال ابن سینا، کان لعدد من الفلاسفة في الدنیا القدیمة عقائد أخری و ینکرون «الترکیب» و «المزاج» و «الاستحالة» فبعض هؤلاء الفلاسفة کانوا یعتقدون بالکُمون والبروز أو الکُمون والظهور. ویقولون إن ما في ترکیب المرکّبات یسمّی «مزاجاً» لیس في الحقیقة حدوث شيء جدید وصورة جدیدة، وإنّما تختفي هذه العناصر البسیطة (مهما کان عددها) بعضها في بعض أو تکمن و تظهر في الوقت اللازم. فالنار مثلاً کامنة ومختفیة في داخل الخشب، وسبب ظهورها تقریب جسم محرق آخر بالخشب ممّا یؤدي إلی ظهور النار الکامنة في داخل الخشب ویکون سبباً للاحتراق.
والمثال البارز للکُمون هو کُمون النار في الخشب والحجر وأمثالهما، والنظّام الذي کان من أشد المدافعین عن مذهب الکمون تحدث عنه کثیراً، وألّف کما ذکرنا کتاباً حوله لم یصلنا للأسف. وقد أورد تلمیذه الجاحظ قسماً مهماً من عقائده في الکُمون في المجلد الخامس من کتاب الحیوان، تعتبر من المصادر المهمة جداً في تاریخ هذه العقیده. و من الضروري کتابة مقالة منفصلة في شرحها و تحلیلها وتفسیرها. ولک لضیق المقام نورد فیمایلي عدة سطور عنها: یتحدّث الجاحظ في بدایة المجلد الخامس عن النار ویشیر إلی عدد من النظریات حولها: أحدها نظریة کُمون وظهور النار، والأخری إن لم تکن النار کامنة في جسم آخر، فهل کانت موجودة العین قبل ظهورها؟ وحینئذ علی المجاورة کان ذلک أم علی المداخلة (ونظریة المجاورة هي أن لاتکون النار کامنة في الخشب و إنّما تکون فیه إلی جانب عناصر أخری و مجاورة لها. و نظریة المداخلة أن جمیع العناصر ومنها النار متداخلة کل منها في الأخری ولها مکان وحیّز واحد).وفي حدوث عینها إن کانت غیر کامنة (فمثلاً عند اصطکاک قطعتین من الخشب تحدث النار و تظهر). وهل في إحالة الهواء لها والعود جمراً، إن کانت الاستحالة جائزة وکانت الحجة في تثیبیت الأعراض صحیحة؟ (5/5). وقد عرضنا هذه الموضوعات لبیان الصلة بین نظریة الکُمون عند النظّام و نظریة الاستحالة والمزاج والعرض، وخطأ الذین یرطون بینها و بین النظریات الأخری في العالم القدیم. کنظریة الرواقیین (ظ: أبوریدة، 140 وما بعدها، للإطلاع علی عقائد الذین بحثوا في مبادئ نظریة الکُمون عند النظّام). یری النظّام کما یقول الجاحظ: إن کُمون النار في الحجر والعود ککمون الزیت في السمسم و الزیتون، والدم في بدن الانسان، وکذلک فإن المرارة في الصبر والحلاوة في العسل قبل أن یذاقا کامنان فیهما، ولیس بینهما و بین کُمون الزیت في السمسم والزیتون قبل أن یعصرا فرق، ولایعتقد بأن الحلاوة والمرارة عارضان (الجاحظ، الحیوان، 5/7-8).
ویوجد مقابل نظریة الکُمون للنظّام والتي تعتبر إفراطاً، نظریة ضرار بن عمرو التي هي تفریط. وینکر فیها الکُمن انکاراً تامّاً، ویقول: إن التوحید لایصح إلا مع انکار الکُمون، بینما یتهمه النظّام بالکفر والمعاندة لاعتقاده بنفي الکُمون (ن. م، 5/10). ومن هنا یمکن فهم مسألة المتکلمین الأساسیة وهدفهم الأصلي من الخوض في المسائل الفیزیائیة والطبیعیة. وهي کما أشرنا في أول المقالة الاستعانة بهما في المسائل الالهیة والتوحیدیة. وکان ضرار بن عمرو جبریاً، بل هو جبري متطرف منکر لطبیعة الأشیاء وخاصیتها. و یبدو أنه لهذا کان یعتقد بعدم وجودم دم في الانسان و «إنما هو شيء یتخلّق عند الرؤیة» (ن. ص). فإذا تمّ الاعتقاد بوجود دم في الانسان أصبح من الضروري نسبة کثیر من الأفعال إلیه لا إلی الله، وهذا یتنافی مع الجب. وقد هاجم النظّام رأي ضرار والجبریین هذا هجوماً شدیداً و قال: «إنه في غایة النقص والغَباوة» أو «في غایة التکذیب والمعاندة» (ن. م، 5/11).
ویقول النظّام: النار کامنة بصورة النار هذه في الحطب، والذي یقول إن النار «توجد» من اصطکاک عودین یجب أن یکون أن الدخان والرماد «یوجد» من اصطکاک عودین أیضاً.
وقد أنکر النظآم المزاج لإفراطه في القول بالکُمون، فمعنی القول بالمزاج أن تفقد الأجزاء المرکّبة حالاتها و کیفیاتها و أعراضها مع حفظ شکلها النوعي، وتوجد حالة وکیفیة جدیدة یقال لها الإستحالة. فإذا مزجنا الخل مع الأنجبین مثلاً بمقادیر و نسب خاصة، حصلنا علی الإسکنجبین فالصورة النوعیة للخل والأنجبین في الإسکنجبین محفوظة، إلا أنه حدث استحالة في کیفیاتهما، ووجدت حالة و «مزاج» جدید والنظّام ینکر المزاج والإستحالة و یقول في مثل هذه التراکیب إن مایظهر فیها لیس خواصاً و کیفیات أو أعراضاً جدیدة، بل أجسام کانت موجودة في داخل أجزاء التراکیب من قبل. ویقول النظّام: فإذا اعتل الذین یعتقدون بالمزاج بالزّاج والعفص والماء، بأنها إذا اختلطت أحدثت جنساً وترکیباً جدیداً شدی السواد، مع أن کل واحد من هذه الثلاثة لیس بأسود (کانوا قدیماً یصنعون الحبر الأسود من هذه المواد الثلاث)، فأنا أقول إن السواد قد کان کامناً وکان ممنوع المنظرة فلمّا زال مانعه ظهر (ن. م، 5/47، 48).
ولذلک کان یتعجب النظّام من القول بالهیولی (ن. م، 5/50)، ذلک أن المعتقدین بالإستحالة والمزاج یقولون إن الأجزاء المرکّبة تحتفظ بشکلها النوعي وهیولاها، وتبدّل کیفیاتها بحفظ هیولاها الجسمیة. أما القول بالکُمون و نفي المزاج والترکیب والإستحالة فلایحتاج إلی وجود الهیولی والاعتقاد بها. ذلک أن العناصر الأربعة أو أکثر من الأربعة الأصلیة التي هي أصل الأجسام في العالم لاتمتزج مع بعض وإنّما یکمن بعضها في بعض و تختفي ثم یغلب أحدها علی الآخر و یظهر حسب ما یقتضیه الموقف.
والإعتقاد بالکُمون والظهور لهما لوازم و تبعات، التزم النظّام ببعضها. وأحد لوازم القول بالکُمون: هو کون العالم منذ البدایة بهذه الحالة، بسب عدم وجود الإستحالة والتحوّل، وإن العناصر الأولیة یکمن بعضها ببعض، وکما روی الأشعري (ص 404) عنه غیر مباشرة (بعبارة «وکان یقول فیما حکي عنه») «إن الله سبحانه خلق الأجسام ضربة واحدة». ویقول ابن الراوندي (ن. ع) في کتاب فضیحة المعتزلة: یزعم النظّام أن الله خلق الناس و البهائم والحیوان و الجماد و النبات في وقت واحد، ولم یتقدّم خلق آدم علی خلق ولده، ولا خلق الأمهات علی خلق أولادهن و «أن الله أکمن بعض الأشیاء في بعض» فالتقدّم والتأخر إنّما یقع في ظهورها من أماکنها دون خلقها واختراعها، و محال عنده في قدرة الله أن یزید في الخلق شیئاً أو ینقص منه شیئاً (الخیّاط، 44).
وقد انکر الخیّاط قول ابن الراوندی هذا، ولکن یجب ألّا یکون هذا الإنکار صحیحاً لأنه کما قلنا فإن هذا الکلام أولاً من لوازم القول بالکُمون کما یبدو من طیّات کلام وروایة ابن الاوندي، وثانیاً فقد رواه الأشعري أیضاً في مقالاته، و ثالثاً أن ما قاله ابن الراوندي عدم زیادة ونقص الموجودات عمّا کانت علیه في البدایة یتّفق تماماً مع نظریة الکُمون.
ویذکر الأشعري بعد روایته عن النظّام أن الله خلق الأجسام ضربة واحدة فیقول علی لسانه «وإن الجسم في کل وقت یُخلَق» (ص 404). وقد أورد ابن الراوندي هذا المعنی عنه بعبارة أخری بقوله «وکان یزعم [النظّام] أن الله یخلق الدنیا وما فیها في کل حال من غیر أن یفنیها و یعیدها» (الخیاط، ن. ص). ویضیف الخیّاط: وهذا أیضاً لم یحکه عنه (عن النظّام). غیر عمروبن‌بحر الجاحظ، وقد أنکره أصحابه علیه (ن. ص)، ولکنه کما ذکرنا فإن الأشعري أیضاً نقل هذه الروایة – وفي الحقیقة قسماً منها – عن النظّام.
ویبدو في الظاهر تناقض بین خلق الأجسام مرة واحدة وبین خلق الجسم في کل وقت، ولکن هذا التناقض یزول إذا ما أمعنا النظر في عقیدة أصحاب الکُمون، فهم یعتقدون کما ذکر ابن‌سینا في الفصل الثاني من الفن الثالث من الطبیعیات، الشفاء، أنه محال أن یوجد شيء من لاشيء، وهذه العقیدة في الحقیقة هي المسبب في الاعتقاد بـ «الکُمون». وذلک أن کل شيء یحدث من شيءآخر فالتکوّن في الحقیقة هو «البروز من الکُمون»، و بما أنه کذلک فلابدّ أن یکون للعنصر الأول للموجودات غیر المتناهیة استعدادات غیرمتناهیة، فلو کان هذا الإستعداد أو البروز من الکمون متناهیاً، لکان الکون متناهّیاً و منتهیاً، وهذا ماذهب إلیه المعتقدون بالکُمون ولایعتقدون بخالق العالم. إلا أن النظّام الذي کان من أهل التوحید وکانت کل آرائه في الطبیعیات لإثبات نظریة التوحید، فقد ربط بین نظریة الکمون والإعتقاد بالتوحید بشکل أن الله خلق الأجسام أو العناصر الأولیة مرة واحدة، وظهور جسم کامن من جسم آخر بمنزلة خلق جدید من قبل الله أیضاً، ولکن الله في هذا الخلق الجدید لم یزد شیئاً علی خلقه الأول و لم ینقص. أما هذا الخلق الجدید والمستمر لیس کالذي یقول به الأشاعرة الذین یذهبون فیه إلی أن الله یفني العالم في کل لحظة ویخلقه و یعیده ثانیة، بل إنّما هذ الخلق هو إظهار الکوامن أو الأجسام والعناصر المختفیة في أجسام أخری، لیس هناک لا إفناء ولا إعادة.

إثبات الخالق

أورد النظّام دلیلاً لإثبات الحدوث غیرالدلیل المعروف عند الفلاسفة في إبطال التسلسل و تناهی العلل والمعلولات، ودلیل المحرّک الأول عند أرسطو، وهذا الدلیل کما حدس أبوریدة (ص 98) یعتمد باحتمال قوي علی اعتقاده بالکُمون، وإن لم یبیّن أبوریدة هذا المعنی. فأصحاب الکُمون کما أشرنا من قبل یعتقدون، بناء علی ما أورده ابن سینا في الطبیعیات، الشفاء، أن لاشيء یحدث من العدم أو من «لاشيء» ولایبدّل شيء بـ «لاشيء»، أي لایفنی، وعلی هذا فلامعنی لحدوث الأجسام ولابد من أن الأجسام قدیمة ویتلوها في ذلک العالم، ولایمکن إثبات الخالق عن طریق حدوث الأجسام، أما النظّام فقد کان مع کل هذا یقول بالکمون. فکیف یمکن إذن الجمع بین القول بالتوحید والقول بالکُمون؟ ذکرنا أن الأشعري ینقل عن النظّام قوله «إن الله سبحانه خلق الأجسام ضربة واحدة» فهذه «الضربة الواحدة» «أو الخلق في وقت واحد» التی تشبه «الأنفجار العظیم» عند الفیزیائیین الیوم، تجیب عن مسألة بدایة الخلق دون توضیح، ولکنه یقبل مسألة امتناع خلق شیء من لاشيءفي العالم بعد «الضربة الواحدة» أو «الإنفجار العظیم». والنظّام برده القول بالترکیب والمزاج والإستحالة واعتقاده بالکُمون یطرح مسألة المجاورة وتداخل الأضداد، ویقول بوجود نوع من الجدال بین الأضداد بدن ترکیب وقد شرح کیرکغارد الفیلسوف و المفکّر الإِلهي الدانمارکي في القرن الماضي وجود الأضداد و تجاورها بدون ترکیب، والنظّام یری آنها دلیل علی وجود الخالق (الخیاط، 40). ویقول النظّام وهو الذي ینکر الترکیب والإستحالة إن الله هو الذي یجبر الأضداد و یقهرها أن تکون مجتمعة ویدخل بعضها في بعض. وهذه مسألة تحتاج إلی مزید من الشرح والتفصیل، و ممّا یؤسف له أنه لم یقم أحد حتی الآن بذلک.
صفات‌الله: یقول الأشعري (ص 486): فأما النظّام فإنه کان ینفي العلم والقدرة والحیاة والسمع والبصر و صفات الذات (عن الله)، ویقول إن الله لایزال عالماً قادراً حیاً سمیعاً بصیراً قدیماً بنفسه لابعلم وقدرة وحیاة وسمع وبصر وقدم.
وما یرویه الأشعري عن النظّام لایخلو من التناقض، ورغم أن ألاشعري أکثر أمانة من الآخرین في نقل روایاته، و یتّخذ موقف الحیاد تجاه مخالفیه ولایتجاوزه، إلا أنه ظلم النظّام هنا، والسبب في ذلک أن الأشاعرة کثیر و الحساسیة تجاه الحدیث عن صفات الله، وهذه المسألة من أهم مواضع الإختلاف بینهم و بین المعتزلة. فقد کان المعتزلة ینهجون طریق الإفراط في التوحید التنزیهي ویرون المبالغة بوحدة و توحید الله إلی أعلی حدٍ ممکن، ویقولون إن کل صفة زائدة لله تنافي توحید ذاته. أما الأشاعرة الذین کانوا یتقیّدون بالنصوص القرآنیة ولایستطیعون غضّ النظر عن الصفات التي وردت لله في القرآن باعتباره العالم والقادر والسمیع والبصیر والمرید والمدرک، فقد نهجوا طریق التفریط، وقالوا إن هذه صفات زائدة علی ذات الله ولذلک حینما یری الأشعري النظّام یعتقد بالتوحید التنزیهي وأن الله عالم وحي وقادر بالذات والنس، ولایری أن العلم والحیاة والقدرة والسمع والبصر زائدة علی ذات الله، لایستطیع أن یغض النظر عن الإتهام المعروف والسائر بأن المعتزلة ینفون الصفات وأن النظّام ینفي العلم والقدرة والحیاة والسمع والبصر عن ذات الله أیضاً، مع أن الأشعري نفسه یروي عن النظّام قوله: إذا قلنا إن الله عالم وقادر وحي وسمیع وبصیر فمعنی ذلک أننا أثبتنا ذاته ونفینا عنه الجهل و الضعف والموت والصمم والعمی.
یقول الأشعري (ص 487) لمّا قیل للنظّام: فلم اختلف القول علام والقول قادروالقول حي، وانت لاتثبت إلا الذات فَلِمَ أنکرت أن یکون معنی عالم معنی قادر و معنی حي؟ أجاب النّظام: لإختلاف الأشیاء المتضادات المنفیة عنه من الجهل والعجز والموت، فلم یجب أن یکون معنی قادر ولامعنی عالم معنی حي والبحث، في هذا یحتاج إلی مجال أوسع.

الروح والنفس

یعتقد النظّام بأن الروح هي النفس. ویقول: کلاهما الجسم، إلا أن الروح مداخلة للبدن مشابکة له وأنّ کل هذا في کل هذا (م. ن، 331). ویروي الأشعری عن النظّام أن البدن آفة الروح وباعث لها علی الإختیار، ولو خلص منها لکانت أفعاله علی التولد و الإضطرار (ص334). ویبدو أن «الإختبار» هو الصحیح کما یفهم من الانتصار (الخیّاط، 34) و یفهم من عبارة الأشعري أنه لو خلصت الروح من البدن لکانت أفعال البدن علی التولد والإضطرار (کسائر أفعال الأجسام المادیة بدون الروح) ودلیلنا علی ذلک اعتقاد النظّام بأن الانسان روح لاسجم، و نعلم أن المعتزلة جمیعاً لیسوا جبریین و یعتقدن بأن الإنسان فاعل مختار. یروي القاضي عبدالجبار في کتاب المغني (11/339) عن النظّام قوله عن الإنسان: «وقد حکینا عنه في الانسان أنه الروح وأن الروح هي الحیاة المشابکة لهذا الجسد وأنها في الجسد علی جهة المداخلة وأنه جوهر واحد غیرمختلف و هو قوي حي عالم بذاته…». ویستنتج من هذا: 1. أن الانسان هو الروح، أي أنبدنه وجسده، وبعد الموت لیس إلا جسداً، ولایطلق علیه کلمة انسان؛ 2. أن الروح هي الحیاة أي أن الروح لیست شیئاً سوی الحیاة، ولذلک تفني الروح مع موت الانسان، والنتیجة أن الله یحیي الانسان ثانیة یوم القیامة، وبین یوم القیامة وموت الانسان لاوجود لروح ولانفس؛ 3. بما أن الروح هي الحیاة فوجودها في الجسد بالتداخل والمداخلة (لابالتدبیر والادارة کما یقول الفلاسفة)؛ 4. بما أن الروح هي الحیاة فهي جوهر واحد لاأجزاء لها؛ 5. أن قدرة الانسان وحیاته و علمه في ذاته، وهي لیست زائدة عن ذات الانسان. ثم یبادر القاضي عبدالجبار بعد روایته لقول النظّام هذا بالرد علیه بالتفصیل.
 

القرآن

ورد في مقالات الأشعري (ص 587) آراء للنظّام في کلام الله و کلام البشر، لاشک أنها من خطأ الناسخ والکاتب ولابدّ من إصلاحها. یقول الأشعري: «وقال قائلون لامسموع إلا الصوت، وإن کلام الله سبحانه یسمع لأنه صوت و کلام البشر لایسمع لأنه لیس بصوت إلّا علی معنی أنّ دلائله التي هي أصوات مقطّعة تسمع، وهذا قول النظّام». ولاشک في أن هذه الجملة کما ذکرنا خطأ، ولابد أن تکون کما یلي: إن کلام الله لایسمع لأنه لیس بصوت، وکلام البشر یسمع لأنه صوت، ثم یقول: فکلام الله بذلک المعنی یسمع بدلیل أنه (أي کلام الناس الدال علی کلام الله) أصوات مقطّعة و تسمع. والخلاصة أن القرآن لیس صوت، ثم یقول: فکلام الله بذلک المعنی یسمع بدلیل أنه (أي کلام الناس الدال علی کلام الله) أصوات مقطّعة وتسمع. والخلاصة أن القرآن لیس صوتاً بما أنه کلام الله، ثم یصبح صوتاً عندما یخرج من أفواه الناس علی شکل هجاء وأصوات مقطّعة.
وعقیدة النظّام الأخری ذات الشهرة الکبیرة هي عن إعجاز القرآن والتي یقول فیها: الإعجاز إعجازان، الأول الإخبار عن الغیب والثاني «صرف الدواعي والهدم عن الإتیان بمثله».
ومن أقوال النظّام الشهیرة أیضاً إنکار حجّیة الإجماع وإنکار حجیة القیاس (الشهرستاني، 1/58)، وکذلک الطعن في أکثر صحابة الرسول (ن. ص). وله أیضاً آراء خاصة في بعض المسائل الفقهیة رواها البغدادي في الفرق بین الفرق.

المصادر

ابن أبي الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، شرح نهج‌البلاغة، تقـ: محمد أبوالفضل إبراهیم القاهرة، 1378هـ/ 1959م؛ ابن الأثیر، الکامل؛ ابن حجر العسقلاني، أحمد بن علي، لسان المیزان، حیدرآباد الدکن، 1329-1331هـ؛ ابن حزم، علي بن أحمد، جمهرة أنساب العرب، بیروت، 1403/1983م؛ م. ن، الفِصّل في الملل والأهواء والنحل، القاهرة، 1347هـ/1928م؛ ابن خلّکان، وفیات؛ ابن سینا، التنبیهات والإشارات، تقـ: محمود شهابي، طهران، 1339 ش؛ م. ن، الشفاء، تقـ: ابراهیم مدکور، القاهرة، 1405هـ/ 1985م؛ ابن المرتضی، أحمد بن یحیی، طبقات المعتزلة، تقـ: دیڤلد ڤلزَر، بیروت، 1380هـ/1961م؛ ابن نباتة، محمدبن محمد، سرح العیون، تقـ: محمد أبوالفضل إبراهیم، القاهرة، 1964م؛ ابن الندیم، الفهرست؛ أبوحیان التوحیدي، علي بن محمد، الإمتاع والمؤانسة، تقـ: أحمد أمین وأحمد الزین، القاهرة، 1942م؛ أبوریدة، محمدعبدالهادي، إبراهیم بن سیّار النظّام، القاهرة، 1365هـ/ 1946م؛ أبوالفرج الأصفهاني، علي بن الحسین، الأغاني، تقـ: عبدالکریم إبراهیم علعزباوي ومحمود محمد غنیم، القاهرة، 1393هـ/ 1973م؛ أبونواس، الحسن بن هانئ، دیوان، تقـ: أحمد عبدالمجید الغزالي، بیروت، 1372هـ/ 1953م؛ الأشعري، أبوالحسن، مقالات الاسلامیین، تقـ: هلموت ریتر، ڤیسبادن، 1929م؛ أمین، أحمد، ضحی الاسلام، بیروت، 1355هـ/ 1936م؛ البغدادي، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، تقـ: محمد زاهد الکوثري، القاهرة، 1367هـ/ 1948م؛ الجاحظ، عمروبن بحر، البخلاء، تقـ: طه الحاجري، القاهرة، دارالمعارف؛ م. ن، البیان والتبیین، تقـ: حسن النسدوبي، القاهرة، 1351هـ/1932م؛ م. ن، الحیوان، تقـ: عبدالسلام محمدهارون، بیروت، 1357هـ/1938م؛ الحصري، إبراهیم بن علي، زهرالآداب، تقـ: زکي مبارک، القاهرة، 1373هـ/1954م؛ الحمیري، أبوسعید بن نشوان، الحورالعین، تقـ: کمال مصطفی، القاهرة، 1948م؛ الخطب البغددي، أحمدبن علي، تاریخ بغداد، القاهرة، 1349هـ/1930م؛ الخیاط المعتزلي، عبدالرحیم بن محمد، الإنتصار، بیروت، 1957م؛ الذهبي، محمدبن أحمد، سیر أعلام النبلاء، تقـ: شعیب الأرنؤوط ومحمد نعیم العرقسوسي، بیروت، 1406هـ/ 1986م؛ الشهرستاني، عبدالکریم، الملل و النحل، تقـ: محمد بن فتح الله بدران، القاهرة، 1364هـ/ 1945م؛ الصفدي، خلیل بن ایبک، الوافي بالوفیات، تقـ: س. دیدرینغ، ڤیسبادن، 1392هـ/1972م؛ علم الهدی، علی بن الحسین، الأمالي، تقـ: محمد أبوالفضل إبراهیم، القاهرة 1373هـ/1954م؛ القاضي عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، تقـ: فؤاد سیّد، تونس، 1393هـ/1972م؛ م. ن، المفني، تقـ: محمدعلي النجار وآخرین، القاهرة، 1385هـ/ 1965م؛ المسعودي، علي بن الحسین، مروج الذهب، بیروت، 1385هـ/ 1965م؛ المقدسي، مطهر بن طاهر، البّدء والتأریخ، تقـ: کلمان هوار، باریس، 1901م.

عباس زریاب