مقاله

مناقشه در باره مفهوم و مصداق ایران و ایرانیان، و نسبت آن با مفهوم و مصداق فارس و فارسی طی چند دهه اخیر، و به شکلی که همه می دانیم، به دلایل و انگیزه هایی که عجاله محل بحث آن نیست، آغاز شده و همچنان دوام دارد.ایران ستیزی هم البته به سائقه تعصبات قومی سابقه ای بس طولانی دارد.در باره پیشینه درخشان تاریخ و فرهنگ و ادب ایران نیز اشخاص بی صلاحیت اظهار نظرهای مطلقاً بی اساس و موهوم کرده اند و حتی آن موهومات را نوشته اند و به چاپ رسانیده اند. اما تردید در قدمت نام و عنوان ایران، که اخیراً در بعضی گفتارهاو نشست ها در ایران مطرح شده است

تاملی بر نحوه مواجهه ایرانیان با هگل؛ نخستین خبری که ما از این «واو» داریم، مربوط به گزارشی از دوگوبینوی فرانسوی است که گزارش کرده که تنی چند از ایرانیان – یعنی بخشی از «ما» – ضمن دیداری از او خواسته اند برایشان از هگل بگوید. دوگوبینو هم از این درخواست قدری شگفت زده شده و از آنها پرسیده که چرا و چگونه از هگل می پرسند؛ او در ادامه آنها را به آموختن فلسفه دکارت رهنمون کرده است. همین جا نخستین وجه قصه‌خواهی و اندرزجویی ما بر پایه عادات قصه گویی و قصه شنوی آشکار می شود. خودِ ساختار این رخداد یادآور موقعیت قصه و پند است.

بلندپرواز و اندکی جنون‌زده که ساکت کردنش تقریباً غیرممکن است، ژیژک کسی است که همین که از خواب بر می‌خیزد درباره‌ی تحلیل روحی ـ روانی سخن می‌گوید و بعد درباره‌ی صیهونیسم سخنوری می‌کند. به‌عنوان یک روشنفکر فعال آتشین‌مزاج به نظر می‌رسد که در آن واحد در شش نقطه‌ی این سیاره حضور دارد درست به‌مانند سقراطی که داروهای انرژی‌زا مصرف کرده باشد. روزش ممکن است با ملاقات با جولیان آسانژ در سفارتخانه‌ی اکوادور آغاز و به نامه نوشتن در حمایت از یکی از اعضای زندانی گروه «پوسی رایت» ختم شود.

بنابراین «چرخش استعاری» آن چنان که توسط وایت و انکراسمیت صورت‌بندی شده است، به عنوان یک فلسفه‌ی تاریخ نامناسب است و تحلیل‌هایی بهتر و متناسب‌تر با عمل تاریخ می‌باید جای آن را بگیرند. چنین تحلیل‌هایی باید وجوه استعاری و نظری را هم در پژوهش و هم در روایت به رسمیت بشناسند و از مفهومی از استعاره بهره گیرند که صادق یا کاذب بودنِ گزاره‌های استعاری را تعیین کند.

گویای خلاقیت میرعماد، تحریر ترکیبات و مفردات اوست که بعضی کلمات را اگر از غیر پنجة سحار او سر می‌زد، هیچ طبع حساسی آن را نمی‌پذیرفت؛ در صورتی که او مفردات ناهماهنگ ترکیبها را به صورتی در کنار هم اجرا می‌نماید که نه تنها از ناموزونی خبری نیست، بلکه به اندازه‌ای زیبا و راهگشاست که چشم بیننده را خیره می‌سازد و هنوز هم پس از انقراض صوری شیوة او و سیر تکاملی چهارصدساله خوشنویسی‌ نستعلیق، بیشتر استادان مسلّم از اجرای آن، حتی در سبک و سیاق مخصوص به خود عاجزند؛ زیرا برداشت شاگردان میر از ارائة باز مکتب میرعماد با برداشت این افراد از تعلیمات برگرفته استادان خود بسیار متفاوت است.

آرمینوس وامبری خاورشناس پرآوازه مجاری، سالها در شهر قسطنطنیه اقامت كرد و در تحقق آرزوی خود برای سفر به ایران و خاصه به تركستان بدون تغییر مذهب، به آموختن شریعت اسلام و زبان فارسی و تركی خاوری پرداخت. آن‌گاه به سوی ایران رهسپار شد و با سفر به خوی و تبریز و زنجان و قزوین، در لباس درویشی دروغین، و اقامت در این شهرها و توصیف دلچسب وقایع به تهران رسید، مدتی بعد با هیئت مبدل درویش بغدادی به قم، كاشان، اصفهان و شیراز رفت و پس از اقامت سه ماهه در این شهرها و بیان حوادث و وقایع آنجا به نحو مطلوب و شیرین به تهران بازگشت

این یک بحث بسیار قدیمی در سابقه علوم تفسیری و قرآنی است که آیا در قرآن آیاتی هست که تأویل آن را جز خداوند و یا به روایت شیعه (و برخی دیگر) جز خدا و پیامبر (و امامان) ندانند یا خیر؟ و دقیقاً منظور از متشابهات چیست و مراد از تأویل آن آیات چیست و چه کسانی معانی آن آیات را درک می کنند و چه کسانی باید علم آن آیات را از خداوند بخواهند؟ این بحث خلاصه وار چنانکه می دانیم به آیه ای از قرآن باز می گردد که در این باره اشاره ای دارد. برخی مانند معتزله به وجود آیات متشابه تأکید داشته اند و آن را راهی برای تأکید بر ضرورت تأویل آیاتی می دانستند که ظاهرش نوعی تشبیه را شاید تأیید کند و برخی دیگر دایره متشابه را بسیار محدود می دانسته اند.

روایت‌گرایی[۳] با قرائت هایدن وایت[۴] و فرانک انکراسمیت[۵] را می‌توان به نحوی سودمند همچون وارونه‌ی دو نوع پوزیتیویسم تحلیل کرد. نخست آن که شناخت‌شناسیِ روایت‌گرایانه را می توان به عنوان وارونه‌ی تجربه‌گرایی[۶] نگریست. مدّعای آن مبنی بر این که روایت‌ها به سان استعاره[۷]‌هایی عمل می‌کنند که فاقد هرگونه محتوای شناختی[۸] هستند، خود بر بنیان یک اصل تجربه‌گرایانه یعنی «نظریه‌ی تصویریِ»[۹] معرفت استوار شده است. به علاوه همه‌ی آن وجوه غیرشناختی‌ای که به روایت‌ها منتسب می‌شود، به این نظریه‌ی تصویری معرفت و نظریه‌ی تصویری بازنمایی[۱۰] وابسته هستند. از این رو اکثر خصایص شناخت‌شناسانه‌ای که وایت و انکراسمیت به روایات تاریخی نسبت می‌دهند نیز در مشکلات و نواقص این نظریه‌های تصویری سهیم هستند. مدّعای دوم این مقاله آن است که نظریه‌های تبیین روایی را می‌توان در یک تحلیل سودمند همچون وارونه‌ی نظریه‌ی پوزیتیویستیِ قانون فراگیر[۱۱] در نظر آورد. از این جنبه، نسخه‌ی انکراسمیتیِ روایت‌گرایی بسیار رادیکال‌تر است چرا که به نحو همزمان هم علّیت را از فهم رواییِ تاریخ کنار می‌گذارد و هم تعارضی را میان حالت‌های روایی و علّیِ درک مفروض می‌گیرد. اگر نظریه‌ی تبیین نسخه‌ی وایتیِ روایت‌گرایی را در نظر بگیریم، روایت‌گرایی او را باید نظریه‌ای پیوندی (دورگه)[۱۲] بخوانیم. اما با این وجود، این نسخه نیز باید وارونه‌ی نظریه‌ی قانون فراگیر در نظر آورده شود چرا که قانون فراگیر را با شماری فراوان و نامعینی از استراتژی‌های تبیینی جایگزین می‌کند.

مساجد و جوامع: غیر از آنکه محتسب وظیفه داشت به‌طور کلی آنچه را «مسنون و مشروع نیست» در مساجد و جوامع اجازه ندهد، باید از خرید و فروش دائم در این نقاط هم جلوگیری می‌کرد. اما خرید و فروش موقت داخل یا بیرون مساجد مجاز بود؛ مگر آنکه مثلاً موجب تنگی جای نمازگزاران و پریشانی نماز آنها می‌شد (غزالی، 2/337). محتسب همچنین باید مراقب می‌بود تا ناظران مساجد، آنها را پاکیزه نگاه دارند و پس از هر نماز درها را ببندند و شبها قندیلها را روشن کنند و اجازۀ خوردن و خوابیدن در مساجد ندهند (ابن اخوه، 172-175). اما الناصر للحق آورده است که بستن و قفل کردن درب مساجد ممنوع است و محتسب باید از آن جلو گیرد (ص 15). طرح دعوا و قضاوت در مسجد و جامع ممنوع بود و محتسب وظیفه داشت قاضی و اصحاب دعوا را از آن کار باز دارد؛ زیرا ممکن بود اشخاص جنب و حائض و ذمی و مجنون هم برای طرح دعوا به مسجد در آیند ( شیزری، 113).

در عرصة کتاب‌شناسی و نسخه‌شناسی کمتر کسی است که با نام و آثار زنده‌یاد استاد احمد منزوی آشنا نباشد. استاد در سال ۱۳۰۲ در سامره به دنیا آمد. مقدمات علوم را نزد پدر بزرگوارش، مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی (صاحب الذّریعه الی تصانیف الشّیعه) فراگرفت. در دوازده سالگی همراه پدر به نجف اشرف سفر کرد و در بیست سالگی همراه پدر به ایران بازگشت و پس از اخذ دیپلم از دارالفنون، به دانشکدة معقول و منقول راه یافت. در سال ۱۳۲۷ به استخدام آموزش و پرورش بندرانزلی درآمد و در سال ۱۳۲۹ به تهران منتقل شد و به تدریس پرداخت و سرانجام در سال ۱۳۵۶ سبک‌دوش (بازنشسته) شد.