دولت

ج ـ دولت از مغول تا صفویه

حملۀ مغول و انقراض خلافت عباسی توسط هلاگو، آخرین پیوندهای ایران را با جهان عربی خلافت از بین برد و مقدمۀ لازم برای دگرگونی بزرگ را در مفهوم و مصداق دولت در ایران پس از اسلام به وجود آورد. با توجه به اینکه، پیش از آمدن مغولان و انقراض خلافت در دنیای ایرانی همۀ ویژگیهای خلیفه، یعنی داشتن قدرت دینی و دنیوی هم‌زمان، مشروعیت مستقل و تأیید بی‌واسطه از سوی خدا، پیوند با سرزمین مشخص و اطاعت از او توسط مردم به سلطان انتقال یافته بود، سقوط خلافت پیامدهای جدی را متوجه ایران نکرد. این نکته واضح است که با استقرار مغولان در دنیای اسلام، خلافت سنی در سطحی محدودتر، در مصر و اندلس ادامه یافت و بعدها در آسیای صغیر هم تلاشهای زیادی برای احیای آن صورت گرفت که به شکل‌گیری خلافت عثمانی انجامید (روملو، چ 1384 ش، 1 / 115، حاشیۀ 1؛ برای آگاهی بیشتر دراین‌باره، نک‍ : ه‍ د، 22 / 501-513). اما نکتۀ مهم آن است که در ایرانِ پس از مغول، دولت هرگز نه در چارچوب خلافت تعریف شد و نه دیگر تلاشی عملی برای احیای دولت خلافت انجام گردید؛ به‌همین‌سبب می‌توان سدۀ 7 ق / 13 م و شکل‌گیری دولت ایلخانی در ایران را مُهر محکمی به پایان قطعی دولت خلافت در ایران دانست. افزون‌برآن دولت ایلخانی در مقطعی، از فلسفۀ حاکم بر دولت در ایران، یعنی دولت دینی دور، و به دولتی که امروزه دولت سکولار نامیده می‌شود، نزدیک گردید. این ویژگی استثنایی و مهم در تاریخ پس از اسلام در تاریخ جهانگشای جوینی در وصف چنگیز و جانشینانش این‌گونه آمده است: «چون متقلد هیچ دین و تابع هیچ ملت [مذهب] نبود، از تعصب و رجحان ملتی بر ملتی و تفضیل بعضی بر بعضی مجتنب بودست ... و چنان‌که مسلمانان را به‌نظر توقیر می‌نگریسته ترسایان و بت‌پرستان را نیز عزیز می‌داشته و اولاد و احفاد او... بعضی تقلید اسلام کرده و بعضی ملت نصارى گرفته و طایفه [ای] عبادت اصنام گزیده و قومی همان قاعدۀ قدیم آبا و اجداد را ملتزم گشته و به هیچ طرف مایل نشده ... و همۀ طوایف را یکی شناسند و بر یکدیگر فرق ننهند» (1 / 18).
این دولت غیردینی که در آن زمان از نظر مسلمانان «دولت کفر» نامیده می‌شد، نمی‌توانست با واکنش علمای دین مواجه نشود؛ ازاین‌رو مغولان زیرکانه مجمعی از علمای اسلام را در بغداد گردآوردند و با استناد به حدیثی از پیامبر (ص)، از آنان خواستند دربارۀ این پرسش فتوا بدهند که آیا حاکم عادل کافر بهتر از حاکم ظالم مسلمان است یا نه؟ علما هم به این پرسش پاسخ مثبت دادند و به‌این‌ترتیب زمینۀ لازم برای مشروعیت‌بخشی به دولت مغولان در جهان اسلام و دست‌کم در نیمۀ مرکزی و شرقی آن فراهم شد (کرون، 605).
نوشته‌های منهاج سراج جوزجانی که تقریباً کتابش را هم‌زمان با ظهور دولت مغولان برای حاکمان هند به رشتۀ تحریر درآورد، به‌خوبی نشان می‌دهد که دولت یا نظام اصلی فرمانروایی، به سلطنت و پادشاهی محدود (2 / 49)، و از سایۀ خلافت خارج شده و به‌عبارت دقیق‌تر خلافت را هم در درون خود جا داده است: «چون این طبقات به اسم سلطان معظم شهنشاه سلاطین ترک و عجم ... محمود بن السلطان التتمش خلدالله ملکه و سلطانه ... نبشته می‌آید ... و دولت سلطان جهان ناصرالدنیا و الدین سلطان السلاطین را مخلد داراد» (همو، 1 / 275)؛ نیز « ... طبقۀ سلاطین هندوستان که ارث آن مملکت و خلافت آن دولت بدیشان رسید» (همو، 1 / 323). همو در مورد سلطان بهرامشاه چنین می‌نویسد: «زهی در شأن تو منزل ز لوح آیات سلطانی / ببین در رایت شاهی، علامات جهانبانی»؛ نیز: «چو منهاج سراج این است خلقان را دعای تو / که یارب! بر سریر ملک و دولت جاودان مانی» (همو، 1 / 463).
تاریخ‌نگاران مسلمان به‌تدریج هاله‌ای از تقدس برای پادشاهان ایلخانی درست کردند و آنان را به سنت سیاسی تازه پیوند دادند. نوشته‌های منابع دورۀ ایلخانان به‌خوبی نظم تازۀ دولت‌داری، یعنی بازتولید ویژگیهای خلافت و قبضۀ هم‌زمان قدرت دینی و دنیوی توسط سلطان در جامعۀ ایرانی پس از سلطۀ مغول را نشان می‌دهند. جوینی ضمن آنکه رسیدن چنگیز خان به پادشاهی را ناشی از ارادۀ «حق تعالى» می‌داند (1 / 16)، دربارۀ او و دیگر پادشاهان مغول می‌نویسد: «شرف اسلام ایشان را با دولت دنیا جمع شدست» (1 / 11). خواجه رشیدالدین فضل‌الله هم، مقام خلافت را به پادشاهان مغول پیوند می‌دهد و سلاطین را خلیفۀ خدا و سایۀ او در روی زمین می‌پندارد (نک‍ : اسئله ... ، 2 / 8). عبدالرزاق سمرقندی نیز از سلطان ابوسعید بهادر خان، آخرین ایلخان مغول با عنوان «علاءالسلطنة و الدنیا و الدین» نام می‌برد (1 / 37). این‌گونه توصیفات از پادشاه مغول که درحقیقت تحمیل ویژگیهای خلیفۀ اسلامی برای او ست، بهتر از هرجا در مقدمۀ تاریخ اولجایتو به‌قلم عبدالله ابوالقاسم کاشانی، و به‌روایتی، خواجه رشیدالدین فضل‌الله آمده است. ابوالقاسم کاشانی با ذکر یک روایت که «قواید دولت و جهابذ حضرت [ارباب دنیا و دین] همچون تماثیل (؟) اعضااند که از یکدیگر استثنای ایشان ناممکن بود» (ص 8). او در وصف پادشاه (سلطان) نیز می‌نویسد: «خداوندی که ... به هر زمان پادشاهی بزرگ که سمت ظل‌الله فی الارض دارد، برای ... تدابیر منازل و مدن از زمرۀ نوع انسان برگزید ... و بر ادای ... طاعات و عبادات التزام فرمود تا نص حدیث <الدین و الملک توأمان> برهان صدق یافت» (ص 1-2). وی به سلطان اولجایتو القابی مانند ظل ظلیل یزدان، شهنشاه اعظم، سلطان سلاطین عالم، سایۀ همای اقبال و دولت، پادشاه دین‌پناه، القایم بامرالله، حافظ بلادالله، الداعی فی الله و القاب دیگری می‌دهد که پیش از این تنها مختص خلیفه بودند (ص 3-4). شبانکاره‌ای هم ضمن تقدیم کتابش به ابوسعید بهادرخان، دورۀ او را «ایام دولت پادشاه اسلام» می‌نامد (1 / 26)، و از ایلخان مغول با تعابیری همچون «پادشاه فرخنده‌بخت، سلطان سلاطین زمان و زمین، ظل‌الله فی الارضین، المؤید بتأیید رب العالمین، علاء الحق و الدنیا و الدین، خلدالله دولته» نام می‌برد و در وصف دولت او چنین می‌سراید:
«جلوس خسرو روی زمین به طالع سعد / به تخت و مسند شاهنشهی همایون باد! / / ... عروس ملک که با هرکس آشنا نشود / به روی دولت او جاودانه مفتون باد!» (1 / 17- 18، 26-27).
نکتۀ مهم دیگر این است که پادشاه مغول که برگزیدۀ خدا و صاحب قدرت دینی و دنیوی است، تنها بر سرزمینی مشخص، یعنی ایران‌زمین حکومت می‌کرد. نویسندۀ تاریخ اولجایتو دربارۀ شاه زمان خودش، اولجایتو، می‌نویسد: «این پادشاه دولتیار که غرۀ طرۀ دولت و اول نوبت سلطنت ... است و در این عهد، پادشاه ایران‌زمین، که بیضه و واسطۀ اقالیم و خلاصۀ روی زمین است ... و افسر و سریر سلطنت ایران از بحر تا بحر و از نهر تا نهر ... به حکم بارگاه الٰهی ... مزین و محلى گردانیده است» (نک‍ : ابوالقاسم، 3-4). خواجه رشیدالدین فضل‌الله دربارۀ غازان می‌نویسد: «تاج و تخت شهنشاهی ایران‌زمین که مغبوط همۀ پادشاهان جهان است، به وجود مبارک پادشاه اسلام، سلطان محمود غازان خان مشرف گشت» (نک‍ : جامع ... ، 1 / 34).
شبانکاره‌ای فصلی از کتاب خود را به «استخلاص ممالک ایران‌زمین» از سلطان محمد خوارزمشاه، توسط چنگیز خان، اختصاص داده، و در جای‌جای کتاب از بخشیدن عنوان سلطان ایران‌زمین به ایلخانان، ابایی ندارد و حتى در روز تألیف کتاب، خدا را به‌سبب تازه‌تر شدن نهال دولت ایشان شکر می‌کند (2 / 224-232). شاید بتوان گفت که کمترکسی از تاریخ‌نگاران دورۀ مغول مانند بیضاوی که از ایلخانان با عنوان «سلاطین ایران» در «ممالک [ایران]» نام برده (ص 95)، حدود و ثغور «سلسلۀ حکام و ملوک ایران‌زمین» را به‌دقت مشخص کرده است. او در نظام التواریخ (تألیف: 674 ق / 1275 م) دراین‌باره می‌نویسد: «ایران که طول آن از فرات است تا جیحون، بلکه از دیار عرب تا حدود خجند چنان‌که یاد کرده می‌آید من لدن آدم (ع) الى یومنا هذا» (ص 2).
سلطان ایران‌زمین در نگاه تاریخ‌نگاران دورۀ ایلخانان، کسی است که هم‌زمان ویژگیهای پادشاهان عصر ساسانی و خلفای دورۀ اسلامی را دارد و درعین‌حال از جهان عربی و اسلامی استقلال تمام دارد. پادشاه یا سلطان این دولت، محور و مدار قدرت است و وظایف دینی را هم در اختیار خود گرفته است. چنان‌که پیش‌تر گفته شد، در دولت نبوی، خلفای راشدین، اموی و عباسی (تا آل بویه) مدار و مالک اصلی قدرت دینی و دنیوی خلیفه بود که با داشتن مشروعیت دینی از خاستگاه دین بر این مقام تکیه زده بود؛ اما پس از آل بویه مقامی به نام امیر یا شاهنشاه قدرت دنیوی را از خلافت گرفت و او را به قدرت دینی محدود کرد. در دورۀ سلجوقی نه‌تنها روزبه‌روز از قدرت دنیوی خلیفه کمتر شد، بلکه به‌تدریج قدرت دینی او هم به سلطانی منتقل شد که خاستگاه او دنیوی بود و با زور و استیلا بر این مقام تکیه زده بود. باوجوداین، نماد دینی خلیفه ولو به‌شکل صوری و ضعیف، همچنان حضور داشت و نماد دوگانگی در سطح قدرت محسوب می‌شد. با سقوط خلافت توسط مغولان و ظهور ایلخانان، ایران صاحب پادشاهی‌ای شد که همۀ ویژگیها و وظایف دینی و دنیوی خلیفه را داشت و تنها تفاوتش با خلیفه آن بود که مشروعیت خود را نه از راه دین، بلکه از راه زور به دست آورده، و سپس دینی کرده بود. به‌قول شبانکاره‌ای، پادشاهْ انوشیروانی بود که ردای عمر بن خطاب را پوشیده بود. وی در توصیفی اغراق‌گونه دربارۀ غازان به این مهم اشاره دارد: «پادشاهی بود که تمامی آثار و اخبار و مساعی و مبانی عدل امیرالمؤمنین عمر و داد انوشیروان و تدبیر منصور خلیفه ناچیز گردانید» (2 / 268).
با سقوط ایلخانان، این نظم تازه از بین رفت و به دنبال آن هر بخشی از ایران در اختیار ملوک طوایف قرار گرفت (دراین‌باره، نک‍ : حافظ‌ابرو، 1 / 2-3؛ عبدالرزاق سمرقندی، 1 / سراسر اثر). ملوکی که به قول حافظ‌ابرو خود را «سیارگان آسمان سلطنت هر مملکت و ولایت» می‌دانستند (1 / 3) و به خود لقب امیر، ملِک، شاه و سلطان دادند (عبدالرزاق سمرقندی، همانجا)؛ اما کمی بعد، با ظهور تیمور دوباره دولتی متمرکز به‌سبک ایلخانان در ایران سربرآورد و دولت تیمور و جانشینانش دارای همان مشخصاتی شدند که در دورۀ ایلخانان وجود داشت. در نظر تاریخ‌نگاران عصر تیموری، این پادشاهان دارای صفاتی مانند سلطان زمان، پادشاه اسلام‌پناه، مجدّد شریعت، راعی مُلک و ملت [پادشاهی و دین]، آفتاب دین و دولت، ظل‌الله فی الارض، المؤید من السماء، ناصر اسلام و نصیر مسلمین بودند (حافظ‌ابرو، 1 / 3، 7). در وجود تیمور هم، قدرت دینی و دنیوی یکجا جمع شده، و همچون خلیفه، وظیفه‌اش «ضبط مهمات دین و دولت» بود (همو، 1 / 9-10؛ نظام‌الدین، 9).
عبدالرزاق سمرقندی ظهور امیر تیمور را ناشی از ارادۀ الٰهی می‌داند و به دولت او این‌گونه مشروعیت می‌بخشد: «امور مملکت بی پادشاه که سایۀ حضرت الٰه است، انتظام نگیرد ... الرعیة بلاسلطان کالجسم بلاروح» (1 / 427). او همچون پیشینیان خود سبب تحقق ارادۀ الٰهی برای تعیین یک سلطان و عامل مشروعیت او را تنها زور و غلبه می‌داند وخطاب به تیمور می‌گوید که او فرستادۀ خدا ست وگواه این ادعا تنها زبان شمشیر است و بس (1 / 433).
نظام‌الدین شامی ضمن یکی‌پنداشتن پادشاهی یا سلطنت با دولت و دینی‌کردن آن به استناد حدیثی قدسی از قول خدا می‌نویسد: «منم آن خدایی که پادشاه پادشاهانم. دلهای پادشاهان و موی پیشانی ایشان به دست قدرت من است ... پس باید که شما پادشاهان را بد نگویید. لیکن توبه کنید و به من بازگردید تا من ایشان را بر شما مهربان گردانم» (ص 8). او پس از آن، «سلاطین و ارباب دولت» را به 3 گروه مظاهر لطف و قهر خدا و جامع این دو تقسیم می‌کند و «مجمع‌البحرین» یا صاحب لطف و قهر هم‌زمان را نزدیک‌ترین پادشاه به ذات خداوندی می‌داند. او با ارائۀ این برداشت از نسبت دین و دولت، امیر تیمور را مصداق این مفهوم می‌پندارد و از او با القابی مانند «گزیدۀ درگاه یزدان وسایۀ حضرت رحمان و صاحب‌دولت صاحب‌قران، قطب الحق و الدنیا و الدین ... خلدالله ... ملکه و سلطانه» یاد می‌کند (همو، 8- 9). همین ویژگیها برای دیگر شاهان تیموری ازجمله شاهرخ نیز در منابع تکرار شده است (شرف‌الدین، 1 / 13-14). در چارچوب این تفسیر، پادشاه تیموری نیز به موجودی مستقل و مقدس تبدیل شد که همگان باید از او اطاعت کنند. شرف‌الدین یزدی انسان کامل از نظر خداوند را به دو گروه پیامبران و پادشاهان تقسیم می‌کند و پادشاهان را «سایۀ آفریدگار و خلیفۀ پروردگار» می‌نامد (1 / 8).
تاریخ‌نگاران این دوره همچنین با آشتی‌دادن سنت سیاسی ایران باستان و اسلام در قامت تیمور، «ظل ظلیل» (سایۀ خدا بودن سلطان) را بر«فرّ شکوه» (فرۀ ایزدی باستان) منطبق ساختند و «ملت محمدی» و «دولت احمدی» را امتداد «افسر خسروی» و «تاج کیخسروی» دانستند (مثلاً نک‍ : همو، 1 / 12)؛ همچنین جانشین تیمور را «محیی مآثر کیخسروی» و «جمشیددولتی» دانستند که «دین محمدی و ملت احمدی زینت‌یافتۀ جاه او ست» (نک‍ : همو، 1 / 16) و دربارۀ شاهرخ چنین سروده‌اند: «چو فرّ سلطنت شاهرخ نمود از غیب / زمانه ایمن و آباد شد بهشت‌آیین» (همو، 1 / 14).
به‌این‌ترتیب در دورۀ تیموری نیز سلطان، مقدس شد و خود به خلیفه یا جانشین خدا تبدیل گردید. بنابراین «دیهیم سلطنت و شهریاری» و «تخت خلافت و جهانداری» برای پادشاهی به کار رفت که لقبش «معز السلطنة و الدنیا و الدین» بود (خواندمیر، 172) و پسر او «رکن سلطنت و خلافت» (همو، 168) و ولیعهدش هم، «قائم‌مقام خلافت» نامیده می‌شد (شرف‌الدین، همانجا)؛ اما ازآنجاکه خاستگاه سلطان برخلاف پیامبر و خلفای او، دنیوی بود، به‌جای خلیفه، عالمان و فقیهان در مقام نمایندگان «ملت»یا ارباب دین، خواسته یا ناخواسته باید به او مشروعیت می‌دادند. این مهم، یعنی نقش جدید عالمان دین در دنیای سنت و در فقدان خلافت (دست‌کم در ایران‌زمین) به‌خوبی در این جملۀ نظام‌الدین شامی آمده است، آنجا که می‌نویسد: «علما که اشراف الناس و دین و ملت را اساس‌اند» (ص 242).
نکتۀ مهم دیگر در بحث از دولت تیموری، تداوم پیوند دولت با سرزمین ایران است که در دوران ایلخانان نضج گرفت. ایران در نوشته‌های تاریخ‌نگاران عصر تیموری مفهومی روشن و عینی‌تر دارد و با همان برداشت شاهنامه‌ای در مقابل انیران (غیر خود) یـا توران مطرح می‌شود. تاریخ‌نگاران تیموری به‌ویژه نظام‌الدین شامی تلاش دارند که نخست «شجرۀ دولت» تیمور را به چنگیزخان و «نسل مبارک جغتای» برسانند و سپس او را به‌عنوان پیونددهندۀ «سلطنت ایران و توران» مطرح نمایند (ص 12). وی با به‌کاربردن مکرر دوگانۀ ایران و توران در قالب ترکیباتی مانند ممالک ایران و توران (ص 292)، اکابر ائمۀ ایران و افاضل اعنّۀ توران (ص 287) و جنگ بزرگ ایرانیان و تورانیان (ص 257)، به مرزبندی هویتی این دو سرزمین و پیوند آنها توسط سلطنت واحد تیمور تأکید می‌کند. او یک جا می‌نویسد: «در آیینۀ ضمیر منیرش چنان روی نمود که بر شیوه [ای] که در بلاد توران مواضع مشهور را عمارت فرموده، در بلاد ایران نیز از مآثر آن حضرت اثرها بماند» (ص 288). او در جای دیگری هم سعی دارد که تیمور را پادشاه مشروع ایران نشان دهد و می‌نویسد: «سادات و اکابر و اعیان ممالک ایران‌زمین به تخصیص قبةالاسلام تبریز به استقبال رایات همایون آمده» (ص 242). شرف‌الدین یزدی هم دربارۀ تیمور می‌گوید: «خداوند روم و خداوند چین / خداوند ایران و توران‌زمین / / دبدبۀ سلطنتش شد بلند / ولوله در گوش فریدون فکند» (1 / 9).
هم‌زمان با تضعیف قدرت تیموریان در غرب ایران و محدودشدن دولت آنان به «سلطنت خراسان» (روملو، چ 1384، 1 / 105) و شرق، به‌تدریج سلسله‌های ترکی قراقویونلو و آق‌قویونلو بخشهایی از این قلمـرو را در اختیار گرفتند (نک‍ : خواندمیر، 171-172؛ ابوبکر، سراسر اثر؛ روملو، همان چ، 1 / 115 بب‍‌ ). از بررسی منابع این دوره و به‌ویژه دو کتاب مهم دیار بکریه نوشتۀ ابوبکر طهرانی، و عالم‌آرای امینی نوشتۀ فضل‌الله بن روزبهان خنجی چنین برمی‌آید که باوجود محدودشدن قلمرو این دو دولت، سنت سیاسی دوران ایلخانی و تیموری در دورۀ آنان همچنان تداوم داشته است.
ابوبکر طهرانی از دولت آق‌قویونلو به‌عنوان دولت ... «خلافت پناهی، امامت دستگاهی، ظل‌اللٰهی» یاد می‌کند (ص 6) و اوزون حسن آق‌قویونلو را «شاه مُلک‌بخش ... ، غیاث سلطنت، معین خلافت» و کسی می‌نامد که مسلمانان از زمانهای دور منتظر امامت او بوده‌اند (ص 7). او همچنین می‌نویسد که پس از اوزون‌حسن، «شاه و شهزادۀ عالمیان، وارث المُلک و الخلافة» یعنی سلطان خلیل بهادر «بر سریر سلطنت به تاج خلافت سرافراز گشت» (ص 9). در نوشته‌های او و همچنین فضل‌الله بن روزبهانْ امامت، خلافت، امارت، سلطنت و پادشاهی در یک مفهوم، و در ذیل دولت به کار رفته و مصداق آنها اوزون‌حسن و جانشینانش بوده‌اند (نک‍ : ابوبکر، همـانجاها؛ نیز فضل‌الله، 55-56). دولـت آق‌قویونلو نیز مانند پادشاهان ایلخانی و تیموری هم‌زمان عهده‌دار قدرت دنیوی و دینی بوده است و این مهم در شعری از ابوبکر طهرانی کاملاً هویدا ست: «به‌استادی دولتِ هوشمند / به‌معماری همتِ سربلند / / بنا کرد قصری به روی زمین / نه از آب و گل، بلکه از مُلک و دین» (ص 12).
فضل‌الله بن روزبهان فراتر از ابوبکر طهرانی، آق‌قویونلوها را احیاگر نظام خلافت می‌داند که در اعتقاد اهل سنت، پس از امام حسن (ع) به ملوکیت تبدیل شد (نک‍ : عالم‌آرا، 20-21). به‌نوشتۀ او، پس از آنکه از «ستم اولاد چنگیز»، «ممالک ایران، اسیرِ فتنه ... و بنای رفیع خلافت منطمس ... گشت ... به‌امداد الطاف الٰهی ... نور خلافت که در مغرب بیت حسن <امام حسن (ع)> تواری یافته بود، الحمد للٰه از مطلع اهل‌البیت حسن [اوزون حسن] باز بر عالم تافته است» (همان، 22). او این خلافت را «خلافت بایندریه» می‌نامد (همان، 55)، و از دولت سلطان اوزون‌حسن با عنوان «دولت عالی حضرت خلافت مرتبت»، و از شخص او با القابی مانند «ظل‌الله فی الارض، معین الخلافة ... و الملة و الدین» نام می‌برد (همان، 32). همچنین به سلطان یعقوب القابی مانند «پادشاه خسرونشان، غیاث خلافت و سلطنت، خلافت‌منقبت، امامت‌مرتبت، برگزیدۀ خداوند ذی‌الجلال، حضرت خلافت‌پناهی، امامت دستگاهی، ظل‌اللٰهی» (همان، 37- 39، 69)، و به بایسنقر عنوان صاحب «تاج دولت و تخت جهان ... حضرت خلافت‌پناهی ظل‌اللٰهی ... عضدالسلطنه و الخلافة و الدین» می‌دهد (همان، 49). وی برای اثبات شایستگی خاندان اوزون‌حسن برای احیای خلافت به‌تفصیل ویژگیهایی را برای صاحبان دولت و ملوک تحت عنوان «جلالت نسبی و طهارت حسبی» بر می‌شمارد (همان، 24-30)، و بر این باور است که وجود همۀ این ویژگیها در خاندان آق‌قویونلو، «موجب آن شد که تخت نامدار خلافت ... به وجود ملوک بایندری سمت تشرف یابد» (همان، 30). او همچنین با استناد به دیدگاه برخی اصحاب کشف و شهود می‌نویسد که «حساب مقطعات قرآن» نشان می‌دهد که زمان آغاز دوبارۀ خلافت «مبدأ طلوع ... و صبح دولت» اوزون‌حسن است که از او با عنوان «دولتمند» هم نام می‌برد (همان، 31-32). افزون‌برآن با استناد به آیات سورۀ روم (30) تأکید می‌کند که پیروزی اوزون‌حسن بر عثمانیها در منطقۀ جزیره و نزدیک‌ترین نواحی به روم (عثمانی) نشانۀ دیگری بر حقانیت خلافت او ست (نک‍ : فضل‌الله، همان، 32-34).
از این جملات به‌خوبی می‌توان دریافت که نظریۀ احیای خلافت در ممالک ایران توسط خاندان آق‌قویونلو (بایندریان) کاملاً در مقابل خلافت عثمانی قرار داشت که در همان زمان در غرب ایران به وجود آمده و آق‌قویونلوها در حال جنگ با آن بودند (برای آگاهی از این جنگها، نک‍ : ابوبکر، 31 بب‍ ؛ فضل‌الله، همان، 93 بب‍‌ ). از این نظر، اوزون‌حسن و جانشینانش در میدان واقعیت، پادشاهان ایران بودند که به‌عنوان قلمروی مشخص و مستقل از توران، روم، مصر و شام جدا گردیده بود (ابوبکر، 25)؛ به‌همین‌سبب، فضل‌الله بن روزبهان از استیلای سلطان خلیل بر «تخت ایران» پس از مرگ اوزون‌حسن خبر می‌دهد (همان، 93). قلمرو آق‌قویونلو یا ایران آن زمان، البته کوچک‌تر از گذشته بود و به‌روایت وی «اطراف و اقطار ممالک آذربایجان و عراقین و فارس وکرمان تا به لب آب سند» را در بر می‌گرفت (همان، 30). فضل‌الله بن روزبهان نیز همچون دیگر تاریخ‌نگاران و دبیران ایرانی پیش از خود، خلافت یا سلطنت ایلخان ترک را به پادشاهان ایران باستان پیوند می‌دهد و با دادن القاب «نوشیروان عدالت و کیخسرو جلالت» (همان، 74) و «رستم و زال» به او (همان، 130)، افزون‌بر مشروعیت دینی، مشروعیت سرزمینی هم برای آن درست می‌کند. او برای این هدف به «قدسیان» دستور می‌دهد: «به آدم سریر خلافت دهید / به عالم برِ عدل و رأفت دهید / / از او دست بر دست مُلک جهان / بیارید تا شاه یعقوب خان / / که شایستۀ ملک جاوید او ست / غرض از کیومرث و جمشید او ست / / هم او مقصد از کیقباد و کَی است / ز صغرى و کبرى نتیجه وی است» (همان، 37؛ نیز برای آگاهی بیشتر دربارۀ دیدگاههای سیاسی فضل‌الله بن روزبهان، نک‍ : سلوک ... ، سراسر اثر).
به نظر می‌رسد نظریۀ احیای خلافت در چارچوب آق‌قویونلوها تنها در ذهن دبیرانی همچون فضل‌الله بن روزبهان و ابوبکر طهرانی بود و در عالم واقعیت، محلی از اعراب نداشت؛ زیرا مدتها بود که بخش قابل توجهی از ایران نه‌تنها از اندیشۀ خلافت، بلکه از مذهب سنت هم دور، و به تصوف و تشیع نزدیک شده بود. به‌همین‌سبب دولت آیندۀ ایران، نه دولتی برآمده از مذهب سنت و خلافت، بلکه کاملاً در جهت مقابل آن قرار داشت. این دولت که صفویان شیعه و صوفی بانی آن بودند، سبب شد ایران افزون‌بر جدایی جغرافیایی و سیاسی از دیگر نقاط جهان اسلام، که از سقوط خلافت عباسی آغاز شده بود، از نظر مذهبی هم جدا گردد.