دولت

به موازات اصطلاح عام دولت که در جای شهریاری یا شاهنشاهی ایران باستان نشست، به‌تدریج اصطلاح «ملت» هم جایگزین دین شد و در قرآن (بقره / 2 / 120؛ نساء / 4 / 125)، و احادیث (ابوداوود، 3 / 52) و سایر متون برای سده‌های متوالی، ملت به معنـای دین به کـار رفت (برای نمونه، نک‍ : طبری، 1 / 410؛ جبلی، 1 / 22؛ نظام‌الدین، 6- 8). باتوجه‌به منظومۀ جدید اصطلاحات سیاسی در درون خلافت اسلامی مشاهده می‌شود که نه تنها از خلافت با عنوان دولت یاد، و بغداد «مرکز دولت عباسی» نامیده شد (ابن‌قانع، 1 / 15)، بلکه امامت و امت و امیرالمؤمنین هم در ذیل دولت تعریف شدند و از خلافت خلیفه المستظهر باللٰه عباسی با عنوان «دولت امام مستظهر باللٰه امیرالمؤمنین» یاد می‌شد (ابن‌ابی‌یعلى، همانجا) و برای بزرگان خلافت هم القابی مانند «مجدالدین، فخرالاسلام، عزالدوله، تاج‌المله، شرف‌الامه و صفی‌الخلافه» به کار می‌بردند (احمد بن حنبل، 2 / 1259).
باید یادآور شد که بسیاری از نویسندگان مسلمان از همان آغاز، مُلک، ولایت، امامت، امارت و خلافت را در یک معنا به کار برده‌اند و خلفا را ولی، امام، امیرالمؤمنین (برای نمونه، نک‍ : ماوردی، 1-13؛ ابویعلى، 24-27؛ بیهقی، ابوالفضل، 155؛ ابن‌تیمیه، 20-22)، و حتى «خلیفةالله امیرالمؤمنین» (بیهقی، ابوالفضل، 77) هم نامیده‌اند. این کار شاید به استناد حدیث «الخلافة فی القریش» از پیامبر اسلام (ص) صورت گرفته که در روایتهای دیگری از آن، خلافت به «مُلک»، «ائمه» و «امراء» تغییر کرده است (سیوطی، 23). بنابراین، دولت به‌عنوان نهادی دینی و برآمده از «ملت» (در اینجا دین اسلام) به مفهوم فراگیری تبدیل می‌شود که همۀ عنوانهای سیاسی مورد استفاده در دنیای اسلام مانند خلافت، امامت، ولایت، امارت، سلطنت و مُلک در ذیل آن قرار می‌گیرند (برای نمونه، نک‍ : بیرونی، 162؛ ابن‌ابی‌رندقه، ابن‌ابی‌یعلى، همانجاها؛ همدانی، 140؛ ابن‌شداد، 3 / 341). شاید در کمتر جایی مانند این متن که دربارۀ نصرالدوله، حاکم مروانیان دیاربکر (حک‍ 401-453 ق / 1011-1061 م) است، همۀ این عنوانها در کنار هم آمده باشند: فرستادۀ امام ظاهر لِاِعزاز دین الله خلیفۀ مصر (فاطمی) که پس از پدرش الحاکم، به خلافت رسیده بود، به دربار نصرالدوله مروان رسید و همۀ ارکان دولت به پیشواز او رفتند. امیر نصرالدوله بر تخت نشست و فرستادگان خلیفه (عباسی) و سلطان (سلجوقی) نیز در کنار او حاضر شدند (همو، 3 / 351-352).

الف ـ دولت در دورۀ آل بویه

دولت در مفهوم تصدی هم‌زمان دین و دنیا در قالب خلافت یا «مُلک» در دوران امویان و عصر شکوه و عظمت عباسیان رواج داشت. با نگاهی به منابع اسلامی، روشن می‌شود که تا زمان حاکمیت آل بویه بر بغداد (334 ق / 946 م)، خلیفۀ عباسی به‌رغم برخی فرازونشیبها همچنان صاحب دولت یا هر دو بُعد دینی و دنیوی قدرت بود؛ اما از این زمان و با فتح بغداد توسط معزالدوله و عزل خلیفه مُستکفی برای نخستین‌بار تحولی مهم در مفهوم دولت، یعنی جدایی جنبه‌های دینی و دنیوی آن رخ داد. این تحول از دید برخی نویسندگان متقدم مغفول نماند و آن را برجسته ساختند؛ برای نمونه، ابن‌طقطقى مُلک یا دولت را به دو قدرت دینی و دنیوی (خلافت ـ سلطنت و ولایت ـ امارت) تقسیم می‌کند و سرآغاز جدایی این دو را در دورۀ آل بویه می‌داند (ص 13-14، 17). ابوریحان بیرونی هم با استناد به یک روایت، بر این باور است که خلافت تا زمان آل بویه دارای مفهوم دنیوی مُلک و دولت بود و با آمدن این سلسله، دولت و ملک از آل عباس به آل بویه منتقل شد و به‌همین‌سبب، مؤسس آل بویه، لقب «عمادالدوله» یافت. در نظر او خلفای بنی‌عباس از مستکفی به بعد، دیگر صاحب مُلک و دولت نبودند و مقام خلیفه به رئیس امور دینی محدود شد (ص 171). به باور ابن‌خلدون دورۀ آل بویه سرآغاز دورانی جدید در تاریخ اسلام بود. از نظر او دولتها پس از تأسیس و تثبیت قدرت خود به‌تدریج گرفتار ضعف عصبیت می‌شوند و این ضعف و سستی به مردم قلمرو آنان هم سرایت می‌کند. عصبیت اعراب هم در زمان خلیفه معتصم و فرزند او، واثق، ضعیف و سست شد و با ضعیف‌شدن عصبیت عربی، دولت عباسی هم به سستی گرایید و کار به جایی رسید که آل بویه بر بغداد مسلط شدند و سایۀ دولت عباسی از مناطق مختلف دنیای اسلام برداشته شد (2 / 309).
تفکیک قدرت دنیوی از خلافت و به‌وجودآمدن منصبی جدید با نام امارت، شاهنشاهی یا سلطنت بعدها در منابع تکرار شده، و توجیه دینی هم پیدا کرده است. به‌باور عبدالرزاق سمرقندی «چون مملکت ایشان [بنی‌اسرائیل] از پادشاهی بی‌بهره ماند، باوجود صاحب وحی که در میان ایشان بود، به زبان دعا التماس نمودند: پروردگارا پادشاهی برای ما برانگیز که بتوانیم در راه خدا جهاد کنیم» (1 / 427- 428). در این برداشت تازه از رابطۀ دین و دولت، نهاد پادشاهی به‌عنوان نماد دنیا، حتى با وجود خلیفه که نماد دین است، نه‌تنها ضرورت، که مشروعیت یافت. ابن‌طقطقى به زبان سیاسی این دگرگونی را تبیین کرده، و چنین نوشته است: «دولت خلفای راشدین، دولت اموی و دولت عباسی تا زمان آل بویه دولتهایی بزرگ و دارای قدرتی فراگیر بودند؛ اما از زمان آل بویه دولتی در درون دولت فراگیر عباسی به وجود آمد که حوزۀ فرمانروایی و مشروعیتشان محدود بود و بعدها این روند در زمان سلجوقیان و فاطمیان هم ادامه یافت» (ص 13-14). بیضاوی (د 685 ق / 1286 م) نیز فهرست کتاب خود را پس از پیامبران و شاهان پیش از اسلام، به خلفا و ائمۀ اسلام (راشدین، بنی‌امیه و عباسیان)، و سپس سلاطین و ملوک اختصاص داده است و دربارۀ این گروه از «سلاطین عظام و ملوک کرام» می‌نویسد که «در ایام خلفای بنی‌عباس به استقلال و استبداد در ممالک ایران پادشاهی کرده‌اند» (ص 3). بیضاوی یعقوب لیث صفار را نخستین کسی می‌پندارد که بر ضد خلافت شورش کرد و دولتی جدا از آن در ایران تأسیس نمود. او شمار دولتهایی را که تا زمان خودش (دورۀ مغول) با استقلال در ایران پادشاهی کرده‌اند، شامل 9 دولت صفاریان، سامانیان، غزنویان، دیلمیان، سلجوقیان، ملاحده (اسماعیلیان)، سلغُریان، خوارزمشاهیان و مغولان می‌داند (همانجا، نیز 60 بب‍‌ ).
دربارۀ روایت بیضاوی ذکر دو نکته لازم است: نخست، چنان‌که خود مؤلف هم معترف است، دولت سلغریان یا اتابکان فارس در حد و قوارۀ 8 دولت دیگر نیست و او نام آنها را تنها به این سبب آورده که حاکم فارس (زادگاه نویسنده) بوده‌اند و اینکه به قول او فارس «دارالملک اصلی ایران است» (ص 60). دوم، هر چند سخن بیضاوی دربارۀ صفاریان به‌عنوان مؤسسین نخستین دولت ایرانی که قدرت خود را با شمشیر یا استیلا و بدون کسب اجازه از خلافت به دست آوردند، درست است (دربارۀ امارت استیلا و استکفـا، نک‍ : مـاوردی،20 بب‍ ؛ ابویعلى، 34- 38؛ کرون، 381-393)، و اینکه دولت صفاریان نخستین دولتی بود که در بغداد به نام پادشاه آنان خطبه خوانده شد و به قول او «پیش از آن در خطبه جز خلیفه را دعا نکردندی» (همو، 87)، اما باید بر این نکته تأکید کرد که نه صفاریان و نه دولتهایی همچون طاهریان، سامانیان، علویان طبرستان، اسماعیلیان، فاطمیان، امویان اندلس و مانند آنها ــ هرچند دولتی در درون دولت خلافت و گاه ضد آن هم بودند ــ اما مانند آل بویه (و سپس سلجوقیان) به بغداد نرفتند و به‌شکل رسمی و مشخص خلافت را تجزیه نکردند؛ به‌همین‌سبب تاریخ‌نگاران بزرگ، عصر آل بویه را سرآغاز تحول در نهاد دولت خلافت دانسته‌اند. پس ازتسلط آل بویه بر خلیفه، واژۀ دولت به عنوان پسوند القاب و عناوین به‌شکل گسترده‌ای برای حاکمان این سلسله و دیگر صاحب‌منصبان به کار گرفته شد (ابن‌خلکان، 1 / 52)، امری که پیش و حتى پس از آل بویه سابقه نداشت. برای نمونه، تنها در کتاب وفیات الاعیان که زندگی‌نامۀ رجال مشهور اسلامی تا سدۀ 6 ق / 12 م در آن آمده، بارها از القابی مانند سیف‌الدوله، عمادالدوله، رکن‌الدوله، نصرالدوله، فخرالدوله، تاج‌الدوله، بهاءالدوله، مؤیدالدوله، قسیم‌الدوله، جمال‌الدوله، نصیرالدوله، شمس‌الدوله، شبل‌الدوله، ناصرالدوله، جلال‌الدوله، سدیـدالدوله (نک‍ : همـو، 1 / 122، 175- 178، 191-192، 196، 241، 256، 265، 306، 307، 407، 416)، عمیدالدوله، قلب‌الدوله، علاءالدوله، معتمدالدوله، مشرف‌الدوله، نورالدوله، وجیه‌الدوله، ثقةالدوله، مظفرالدوله، مرتضی‌الدوله، سعدالدوله، اسدالدوله (همو، 2 / 139، 146، 159، 176، 263، 279، 478، 481، 487)، ممیت‌الدوله، محی‌الدوله، سعیدالدوله، ولی‌الدوله، نجیب‌الدوله، ضیف‌الدوله، امین‌الدوله (همو، 3 / 153، 202، 382، 407، 418، 480)، شرف‌الدوله، افضل‌الدوله (همو، 4 / 443، 445)، شهاب‌الدوله، سلطان‌الدوله، عزیزالدوله، زعیم‌الدوله، مخلص‌الدوله (همو، 5 / 69، 126، 173، 267، 269)، نجم‌الدوله و عین‌الدوله (همو، 7 / 12، 153) به کار رفته است. از این زمان به بعد تا دورۀ قاجار این القاب کمابیش وجود دارند و همین امر نشان‌دهندۀ تداوم مفهوم سنتی دولت برای دست‌کم هزار و اندی سال است.
استفاده از پسوند «دولت» برای القاب در حالی است که پسوند خلافت، سلطنت، حکومت و مانند آنها کمتر برای این کار به کار رفته است. گویا آل بویه آن‌چنان به استفاده از لقب دولت افتخار می‌کردند که برخی بزرگان با آگاهی از این علاقه القابی با پسوند دولت به خود می‌دادند؛ چنان‌که یکی از شوخ‌طبعان آن عصر، خود را «جراب‌الدوله» نامید (جراب: خورجین) (یاقوت، 1 / 459). آل بویه نه‌تنها با تفکیک عنصر دولت از خلافت تحول بزرگی را در تاریخ اندیشۀ سیاسی اسلامی به وجود آوردند، بلکه با پیونددادن آن به مفهوم «شاهنشاهی» صبغۀ ایرانی به دولت بخشیدند. به نوشتۀ ابوریحان بیرونی، دولت آل بویه در باور برخیها در صدد احیای دولت ساسانی و بازگشت دولت به ایرانیان و مجوس بود و آنان در هنگام ورود عضدالدوله به بغداد و ایام نوروز آتش روشن می‌کردند (ص 260، 266). هرچند پیش از این، کسانی مانند مرداویج لقب شاهنشاه را برای خود به کار برده بودند؛ اما نخستین کسی که در مقام حکمرانی به شکل رسمی به شاهنشاه ملقب شد و نامش به‌عنوان «الملک شاهنشاه» در کنار خلیفه در منابر آمد، «عضدالدوله و تاج‌المله» بود (ابن‌فوطی، 1 / 413). حمدالله مستوفی دربارۀ «پادشاهی» عضدالدوله می‌نویسد که «مانند او هیچ پادشاه در دیالمه نبود و او خلاصۀ آن دولت ... بود» (ص 413). وصف عضدالدوله با صفت باستانی شاهنشاه چنان گسترده شد که در شعر شاعر مشهور آن زمان، یعنی ابوطیب متنبی هم بازتاب یافت. او در مدح عضدالدوله چنین می‌گوید: «اباشجاع بفارس عضد الدو / لة فناخسرواً شهنشاها» (ص 432).
ذکر شاهنشاه به‌شکل رسمی در کنار مُلک، خلافت، دولت و ملت (دین) تحولی مهم در اندیشۀ دولت‌داری در جهان اسلام و ایران محسوب می‌شد. استفادۀ عضدالدوله از اصطلاح شاهنشاه، یعنی شاهِ شاهان (سنت سیاسی ایران باستان) تنها درحوزۀ نظر نبود، بلکه در جغرافیای جهان اسلام، در کنار آل بویه دولتهای کوچک موازی و محلی با نام امارت و زیر نظر امیر به وجود آمدند که هرچند در دورۀ حاکمان قدرتمند بویهی مانند عضدالدوله تابع شاهنشاه بودند، اما در قلمرو محلی خود بسان شاهی کوچک عمل می‌کردند؛ به‌همین‌سبب آنان را «امیران دولت» (ابن‌شداد، 3 / 519) می‌نامیدند و در مواردی هم، اصطلاح «دویله» یا دولت کوچک (همو، 3 / 850)، و گاه حتى دولت را برای آنها هم به کار می‌بردند. ابوعلی مسکویه از وضعیت خلافت عباسی در دورۀ ظهور آل بویه با عنوان «انقسام الدولة العباسیة الى دویلات» یا تبدیل دولت عباسی به دولتهای کوچک یاد کرده، و شماری از آنها را نام برده است (5 / 459). دیگر منابع هم برای امارتها و سلسله‌های محلی مانند سامانیان، اخشیدیان، اغلبیان و حمدانیان که در همین زمان در نقاط مختلف دنیای اسلام شکل گرفته بودند، از پیشوند دولت استفاده کرده‌اند (همدانی، 140، 142؛ ثعالبی، 1 / 30؛ ابن‌خلکان، 3 / 294؛ ابن‌دباغ، 3 / 8، 205؛ ابن‌شداد، 3 / 38، 46). برای نمونه، پس از درگذشت کافور اخشیدی، از حاکمان سلسلۀ اخشیدیان مصر، «اهل دولت» تصمیم گرفتند احمد بن علی را به جانشینی او انتخاب کنند و ادارۀ رجال و سپاه را به شمول اخشیدی، و امور مالی و دیوان را به ابن‌فرات وزیر بدهند (ابن‌خلکان، 1 / 376).
به‌این‌ترتیب، آل بویه با ورود به بغداد توانستند خلافت را به نهادی دینی محدود کنند و از عنصر دولت به معنای دارندۀ هم‌زمان قدرت و ثروت تُهی نمایند و خود صاحب دولت در مرکز خلافت و اطراف آن شوند؛ اما آنان حتى در اوج قدرت خویش در زمان عضدالدوله نه‌تنها مشروعیت خود را همچنان از خلیفۀ عباسی می‌گرفتند، بلکه نتوانستند قدرت دولت خود را تا مناطقی مانند خراسان، مصر، آسیای صغیر، آذربایجان و مانند آن گسترش دهند؛ به‌همین‌سبب چنان‌که گفته شد، منابع اسلامی آگاهانه برای حاکمان آن نواحی که در عین به‌رسمیت‌شناختن مشروعیت دینی خلافت، قدرت سیاسی مستقل از آل بویه شکل داده بودند، پیشوند دولت را به کار برده‌اند.

ب ـ دولت از غزنویان تا مغول

دومین تحول مهم در نهاد دولت اسلامی با ظهور ترکان پدید آمد. اگر اصطلاح امارت به‌روایت نویسندگان عرب، و شاهنشاهی به‌روایت آل بویه بیان‌کنندۀ پیدایش نخستین شکاف مهم در واقعیت دولت اسلامی یا خلافت بود، با کمک اصطلاح سلطنت می‌توان دومین تغییر بنیادی را در این حوزه تبیین کرد. سلطنت و به‌تبع آن سلطان، از ریشۀ «سلط» عربی به‌معنای خشن، تند و تیز و بددهان آمده و بعدها معنای مجازی پادشاهی و پادشاه را یافته است (بستانی، ذیل ماده). این واژه در منابع مختلف اسلامی گاه برای افراد قدرتمند به کار رفته است؛ اما به نظر می‌رسد که کاربرد سیاسی آن با آمدن رؤسای ایلات ترکی که با خشونت بر دنیای اسلام حاکم شدند، بیشتر شد. از قرار معلوم، نخستین کسی که خلیفه لقب سلطان را به او اطلاق کرد، محمود غزنوی، فرمانروای مشهور ترک در جهان اسلام بود (نظام‌الملک، 56).
ابوالفضل بیهقی، تاریخ‌نویس عصر غزنوی بارها از اصطلاح سلطان برای محمود و جانشینانش استفاده کرده است (ص 46، 54، 60، 131، 133، 134، 139، 142، 147). نکتۀ مهم آن است که بیهقی افزون‌بر سلطان، چند پیشوند دیگر رایج در آن روزگار، یعنی امیر (نک‍ : سراسر اثر)، پادشاه یا شاهنشاه (ص 133، 139، 145، 149)، و ملِک (ص 57) را برای حاکمان غزنوی در همان معنای رایج به کار برده، و از نشستن آنها بر «تخت مُلک» سخن گفته است (ص 164). نکتۀ مهم آن است که بیهقی هم در ادامۀ سنت گذشته پادشاه، سلطان و امیر را به‌موازات دولت آورده (ص 159-160) و بارها از «دولت و پادشاهی» و «دولت امیر» [محمود] و «دولت بزرگ» [غزنویان] سخن گفته است (ص 56، 43)؛ دولتی که البته با فرمان خلیفه یا امیرالمؤمنین مشروعیت یافته است (ص 54، 77). در نظر بیهقی دولتْ همان نظام فرمانروایی فراگیری است که منبع اصلی قدرت و ثروت است؛ چنین برداشتی از دولت بارها در کتاب او آمده است؛ چنان‌که یک بار هنگام بحث از اردشیر می‌نویسد که او «دولتِ شدۀ عجم» را بازآورد (ص 119). اعطای منشور توسط خلیفه به سلطان محمود و سپس مسعود دو پیام مهم داشت: نخست آنکه با بخشیدن القابی مانند یاریگر دین خدا، امین ملت (دین اسلام)، یمین دولت، حافظ بندگان خدا و پشتیبان خلیفۀ خدا، امیرالمؤمنین (همو، 77) به او مشروعیت داد و شاعران دربار غزنوی مانند فرخی سیستانی هم این روایت را تبلیغ کردند. فرخی در وصف محمود می‌گوید: «ای یمین دولت و دولت به تو گشته قوی / ای امیـن ملت و ملت به تو گشته جمیل»، نیز «چه روزافزون و عالی‌دولت است این دولت سلطان / که روزافزون بدو گشته است ملک و ملت و ایمان» (ص 224، 256).
منابع اسلامی هم با تکرار عنوانهای مندرج در منشورهای خلافت برای حاکمان غزنوی، ازجمله یمین‌الدوله و امین‌المله (ثعالبی، 4 / 340)، سلطان یمین‌الدوله و معین‌المله (فارسی، انتخاب صریفینی، 1 / 707)، سلطان معظم، یمین دولت و امین ملت، جمال دولت، کمال ملت، جلال امت، شمس دین‌الله ... و نصیر امیرالمؤمنین (ابن‌فوطی، 4 / 349، 450) شعاع این مشروعیت را در طول تاریخ گسترش دادند. از میان این القاب، اعطای لقب امین ملت (دین اسلام) توسط خلیفه به سلطان محمود که پیش از آن تنها مختص خلیفه و عالمان دین بود (نظام‌الملک، 259)، و حتى به حاکمان آل بویه هم داده نشده بود، هاله‌ای از مشروعیت را برای سلطان آفرید که نقش مهمی در تحولات بعدی نهادِ دولت در جهان اسلام دارد.
دوم، القاب مندرج در منشور خلیفه به سلطان محمود، دوگانگی در ساختار قدرت و استیلای سلطان بر بخش اصلی آن را به‌خوبی نشان می‌دهد. ازقضا ابوالفضل بیهقی نیز این دوگانگی در قدرت دینی و دنیوی زمان خود را نشان داده است، آنجا که می‌گوید: «خدای تعالى قدرتی به پیغمبران ... داده است و قوت دیگر به پادشاهان و بر خلق روی زمین واجب کرده که بدان دو قوت بباید گروید و بدان راه راست ایزدی بدان است» (ص 121). نیک پیدا ست که این دیدگاه جدید که سرآغاز تحقق آن در دورۀ آل بویه است، عبور از نظریۀ «دولت نبوی» و «خلافت» است که در آن پیامبر و بعد از او، خلیفه خود صاحب دولت بود و امور دین و دنیا را هم‌زمان در اختیار داشت.
مهم‌ترین نتیجۀ جدایی تدریجی قدرت دنیوی از خلیفه و استیلای سلطان بر آن و کمی بعد، زمینه‌سازی برای مشروعیت دینی سلطان، تضعیف قرائت عربی از قدرت و از حاشیه به متن آمدن سنت سیاسی ایرانی است. به‌نظر می‌رسد با آمدن سلاطین ترک که دبیران و وزیرانشان برآمده از شرق و تحت تأثیر سنت سیاسی ایران باستان و شاهنامۀ فردوسی بودند، اندک‌اندک دیدگاهی شکل گرفت که مشروعیت دولت سلطان، نه از جانب خلیفه، که از سوی خدا انگاشته شود و مشروعیت مستقل سلطنت و جدای از خلافت برای سلطان به وجود آید؛ این مهم را می‌توان در همان آغاز از نوشته‌های بیهقی تشخیص داد: «ایزد عزّ ذکره چون خواست که دولتِ بدین بزرگی [دولت غزنوی] پیدا شود بر روی زمین، امیرعادل سبکتگین را از درجۀ کفر به درجۀ ایمان رسانید ... تا از آن اصل درخت مبارک شاخها پیدا آمد ... بدان شاخها اسلام بیاراست و قوت خلفای پیغمبر اسلام در ایشان بست ... همیشه این دولت بزرگ پاینده باد ... » (ص 120). این دولت بزرگ که در منابع بعدی، با نامهای دیگری مانند «دولت سلطان محمود» (ابن‌خلکان، 5 / 160)، «دولت محمودیه» و «دولت مسعودیه» (ثعالبی، 5 / 127، 132) هم آمده است، به‌تدریج مبنایی برای جداشدن تدریجی سلطنت از خلافت فراهم آورد که بعدها در دورۀ سلجوقی و به همت کسانی همچون خواجه نظام‌الملک طوسی و امام محمد غزالی طوسی تئوریزه شد.
با تصرف بغداد توسط سلطان طغرل سلجوقی در 447 ق / 1055 م، خلافت از دولت آل بویه رهایی یافت و خلیفه در پناه ترکان قرار گرفت و به تعبیر انوری «تیغ سلطان» سبب رونق سلطنت ترکی و دین عربی گردید: «ای ز تیغ تو در سرافرازی / مُلک تُرکی و ملت تازی» (1 / 476)؛ اما امیران مقتدر تُرک که خود تحت تأثیر بزرگانی چون خواجه نظام‌الملک قرار داشتند، به‌تدریج پا جای پای آل بویه گذاشتند و اندک قدرت باقی‌ماندۀ خلیفه را هم از او سلب کردند و اوعملاً به بازیچۀ ترکان سلجوقی تبدیل شد؛ هم‌زمان سلسلۀ شیعۀ فاطمی هم بر غرب دنیای اسلام مسلط شد که خود را رقیب عباسیان می‌پنداشت و ارزشی برای خلافت آنها قائل نبود. با رفتن فاطمیان و آمدن ایوبیان، هرچند نام خلیفۀ عباسی در مصر و شام دوباره به خطبه برگردانده شد، اما او هیچ اقتدار دنیوی در آن مناطق نداشت. در این دوره، از همۀ امیران سلجوقی و سپس ایوبی با پیشوند «سلطان» نام برده شده، و همانند گذشته گاه اصطلاحات ملِک، شاهنشاه و امیر هم برای آنان آمده اسـت (برای نمونه، نک‍ : ابن‌خلکـان، 1 / 189 بب‍ ؛ فـارسی، انتخـاب ناشناس، 375؛ ابن‌عثمان، 2 / 7). در این دوران، دو مفهوم دولت و سلطنت بیش از هر زمان دیگری در کنار هم آمده و عباراتی مانند «آثار دولت و سلطنت از جبین ایشان [طغرل] پیدا بود» (حمدالله، 427)، و«پادشاهی او [ملکشاه] بهار آن دولت و اختیار آن سلطنت بود» (همو، 434) بارها در منابع به کار رفته‌اند؛ اما باز هم، دولت در معنای نظام فرمانروایی و صاحب اصلی قدرت نقش اول را دارد؛ به‌همین‌سبب منابع برای حاکمان سلجوقی عباراتی مانند «دولت سلاطین سلجوقی» (همو، 471)، «دولت طغرلیه» (باخرزی، 1 / 635)، «دولت ملکشاهیه» (عمادالدین، 2 / 94)، «دولت سنجریه» (فارسی، انتخاب صریفینی، 1 / 87) یا «دولت سلطان سنجر» (قفطی، 3 / 271) را به کار برده‌اند. همچنین برای حاکمان ایوبی عبارات «دولت ملک معظم» (ابن‌خلکان، 5 / 18)، «دولت ملک ظاهر ابن سلطان صلاح‌الدین» (همو، 6 / 273)، و «ملک صالح، آخرین سلطان دولت ایوبی» (ابن‌عثمان، همانجا) استفاده شده است. در این دوران، دولتْ پسوند القاب بسیاری از بزرگان و امیران سلجوقی و ایوبی بوده (ابن‌عسـاکر، 11 / 35؛ نیز نک‍ : ظهیرالدیـن، راونـدی، سراسر اثرها)، و بارها اصطلاحاتی مانند ارکان دولت (ثعالبی، 5 / 181)، اصحاب دولت، رجال دولت و وجوه دولت (بزرگان)، اهل دولت و ارباب دولت در منابع آمده است (ابن‌خلکان، 1 / 347، 376؛ خطیب، 1 / 103، 105، 16 / 233).
در دورۀ سلجوقی، تلاش برای تفکیک دولت از خلافت و دادن مشروعیت مستقل به آن که از زمان آل بویه آغاز، و در دورۀ غزنویان ادامه یافته بود، به اوج رسید. این دگرگونی معنایی در مفهوم دولت بیش از هر جا در آثار خواجه نظام‌الملک طوسی و غزالی طوسی (همشهریان فردوسی) دیده می‌شود. خواجه نظام‌الملک طوسی (د 485 ق / 1092 م) که سیاست‌نامۀ خود را برای سلطان ملکشاه سلجوقی نوشته است، او را با جملات و عباراتی از پادشاهان ایران باستان، مانند اردشیر و انوشیروان پند می‌دهد (ص 81) و بر تفکیک هویت ترکی از هویت ایرانی تأکید می‌کند: «شما ترکان لشکر خراسان و ماوراءالنهرید و در این دیار بیگانه‌اید و این ولایت به شمشیر و قهر گرفته‌ایم ... و میان ترک و دیلم دشمنی و خلاف امروزینه نیست، بلکه قدیم است» (ص 217). نظام‌الملک در مقدمۀ کتاب چنین می‌نویسد: «ایزد تعالى در هر عصری و روزگاری یکی را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهای پادشاهانه و ستـوده آراسته گرداند» (ص 11). در نصیحة ‌الملوک غزالی (د 505 ق / 1111 م) که خطاب به سلطان سنجر نوشته شده، نه‌تنها دین و پادشاهی قرین هم گشته، بلکه سلطان «ظل‌الله فی‌الارض» و برگزیدۀ خداوند معرفی شده است: «سلطان سایۀ هیبت خدایست بر روی زمین، یعنی که بزرگ و برگماشتۀ خدایست بر خلق خویش» (ص 81). سلطان در روایت نظام‌الملک و غزالی نه‌تنها مشروعیت دینی (اسلامی) داشت، بلکه به‌تدریج از فرّۀ الٰهی (ایزدی ـ کیـانی) هم برخوردار شـد (نظام‌الملک، 81؛ ظهیرالدین، 44) و به پادشاهان ایران شباهت یافت. به‌نوشتۀ نصیحة الملوک «پس بباید دانستن که کسی را که او پادشاهی و فرّ ایزدی داد، دوست باید داشتن، و پادشاهان را متابع باید بودن» (همانجا؛ دربارۀ نظام‌الملک و نقش او در تداوم سنت سیاسی و فرهنگی ایران، نک‍ : طباطبایی، خواجه ... ، سراسر اثر). هم‌زمان با این دو، بسیاری دیگر از شاعران و نویسندگان عصر سلجوقی به سلطان یا به تعبیر آنها «پادشاه زمان» قدسیت مستقل بخشیدند و مشروعیت او را از زیر سایۀ خلیفه خارج کردند؛ برای نمونه، نظامی عروضی (د 550 ق / 1155 م) می‌نویسد: «در مدارج موجودات و معارج معقولات بعد از نبوت که غایت مرتبۀ انسانست هیچ مرتبه‌ای ورای پادشاهی نیست و آن جز عطیت الٰهی نیست» (ص 10-11).
معزی هم سلطان را بعد از رسول خدا، خیرالبشر می‌خواند: «تازه گـردد ملـت پیغمبر تازی به تو / کز پس پیغمبر تازی تویی خیرالبشر» (ص 287). به‌این‌ترتیب باوجود تداوم صوری منصب خلافت و استقرار خلیفه در بغداد، او کاری جز تأیید سلطنت کسانی که با زور و استیلا قدرت را در دست می‌گرفتند، نداشت و همۀ مسئولیتهای دینی او در عمل، به سلطان منتقل شد. به‌همین‌سبب نویسندگان اواخر عصر سلجوقی، سلطان را سایۀ خدا، حاکم دین مصطفى و شاهنشاه دین‌پناه می‌نامیدند (راوندی، 125).
هم‌زمان در این دوره اتفاق مهم دیگری رخ داد که می‌توان آن را پیونددادن دولت با مفهوم سرزمینی مشخص (ایران‌زمین) نامید. نخستین رگه‌های پیدایش این تفکر و جداکردن زبان، فرهنگ، سرزمین، مردم و حتى دولت ایران از جهان عربی با وجود حفظ اسلام در دورۀ سامانی آغاز شد. در ترجمۀ تفسیر طبری که به دستور امیرمنصور بن نوح سامانی به زبان فارسی برگردانده شده، دربارۀ علت ترجمۀ آن چنین آمده است: «پس علماء ماوراءالنهر را گرد کرد و از ایشان فتوى کرد که روا باشد که ما این کتاب را به زبان پارسی گردانیم؟ گفتند روا باشد خواندن و نبشتن تفسیر قرآن به پارسی مر آن کس را که او تازی نداند» (ص 5). نیز: «این زبان پارسی از قدیم بازدانستند. از روزگار آدم تا روزگار اسماعیل پیغامبر (ع)، همۀ پیغامبران و ملوکان زمین به پارسی سخن گفتندی، و اوّل‌کس که سخن گفت به زبان تازی، اسماعیل پیغامبر (ع) بود، و پیغامبر ما صلی‌الله علیه از عرب بیرون آمد و این قرآن به زبان عرب بر او فرستادند، و اینجا بدین ناحیت زبان پارسی است و ملوکان این جانب ملوک عجم‌اند» (همانجا).
در سطح جامعه نیز فردوسی بیش از هر کس دیگری، مفهوم ایران‌زمین یا سرزمین ایران را که در اثر سالها سلطۀ سیاست و فرهنگ عربی به حاشیه رفته بود و می‌رفت که با آمدن ترکان یکسره از بین رود، به متن برگرداند. او در شاهنامه بیش از 117 بار ایران‌زمین، و 88 بار شهر ایران را به کار برده است (نک‍ : سراسر اثر) که در نوع خود اعجاب‌برانگیز است. اهمیت کار او از آنجا بیشتر می‌شود که تقریباً هم‌زمان با او کسانی مانند ابوالفضل بیهقی، تاریخ‌نویس مشهور و منوچهری دامغانی، شاعر نامدار آن دوره (د 432 ق / 1041 م) ایـران‌زمین را به کـار نبرده‌انـد (نک‍ : سراسـر اثرها). باوجوداین برخی شاعران و نویسندگان دورۀ غزنوی، امیران ترک حاکم بر آن دولت را که مشروعیت خود را از خلیفۀ عرب گرفته بودند، به سرزمین ایران پیوند دادند و در جای پادشاهان باستان نشاندند؛ برای نمونه، فرخی سیستانی، مدیحه‌سرای غزنویان، سلطان محمود را «شیر نر در کشور ایران‌زمین» می‌خواند (ص 255)، و در وصف او می‌گوید: «یمین دولت ابوالقاسم بن ناصر دین / امین ملت محمود شاه شیرشکار»، نیز «یمین دولت عالی امین ملت باقی / نظام دین ابوالقاسم ستوده خسرو ایران» (ص 62، 257).
به‌این‌ترتیب باوجود انقراض سامانیان و حاکمیت ترکان، سنت سیاسی و فرهنگی‌ای که در دوران سامانی و آل بویه نضج گرفته بود، همچنان ادامه یافت؛ تاجایی‌که شاعر دربار غزنوی، امین خلیفۀ عرب، یاریگر دین اسلام و سلطان جهان اسلام را با حفظ همان صفات به خسرو ایران و محمود «شاه کشور ایران‌زمین» تبدیل کرد. در دورۀ سلجوقی هم نه‌تنها بسیاری از شاعران، بلکه حتى کسی مانند غزالی هم سلطان سلجوقی را در چارچوب ایران تعریف می‌کرد و برای نمونه، سلطان سنجر را «فخر همۀ ملوک ایران» نامید (نصیحة ... ، 95).