اسلام

در نیمۀ سدۀ 6ق/ 12م، مترجمان بزرگی مانند كنستانتینِ آفریقایی، آدلارد آو باث و هرمانوس دالماتا دهها نوشتۀ ریاضی، نجومی و پزشكی را از عربی به لاتین ترجمه كرده بودند. در حدود 545 ق/ 1150م نیز مترجمانی مانند یوهانس هیسپالنسیس (یوحنای اشبیلی) و دُمینیكوس گوندیسالوس به فرمـان اسقف ریمند یادشده، نوشتـه‌هایی را از عـربی ــ گـاه بـا واسطۀ ترجمۀ آنها به زبان كاستیلی ــ به لاتین ترجمه كردند كه از آن میان باید از ترجمۀ آثار فارابی، ابن‌سینا و غزالی نام برد. منطق و الهیات شفای ابن‌سینا و آثار دیگر وی همه به لاتین ترجمه شده بود. از دیگر مترجمان مشهور باید از گراردوسِ كرمونایی (د 583ق/ 1187م) نام برد. همچنین در تولدو دانشمند و مترجم مشهور مایکل اسكات (ه‍ م) فعال بوده است. وی به‌ویژه نوشته‌ها و تفسیرهای ابن‌رشد را بر آثار ارسطو، به لاتین برگردانده بود. در كنار كسانی كه از ایشان نام برده شد، چندین مترجم دیگر از مسیحی و یهودی گنجینه‌ای از آثار علمی را از عربی به لاتین و عبری ترجمه كردند. 
عامل اصلی ابن‌رشدگرایی كه در محافل دانشگاهی اروپا از سدۀ 7ق/ 13م به بعد از نفوذ فراوان برخوردار بود، ترجمۀ لاتین آثار او بوده است؛ به‌گونه‌ای كه اكنون برخی از نوشته‌های وی، به‌ویژه تفسیر بزرگش بر كتاب «دربارۀ روان» ارسطو تنها به زبان لاتین یافت می‌شود و متن اصلی عربی آن از میان رفته است (نک‍‍ : دبا، ذیل ابن‌رشد). 
چنان‌كه اشاره شد، دومین حوزۀ بزرگ و مهم نفوذ و گسترش دانش و فرهنگ اسلامی، جزیرۀ سیسیل بوده است. فرمانروایان مسیحی آنجا با نظام اداری مسلمانان حكم میراندند، مثلاً رجر دوم (488-549 ق/ 1095-1154م) نه تنها نظام اداری مسلمانان را نگه داشته بود، بلكه همچنین دربار وی پر از دانشمندان، فیلسوفان، منجمان و پزشكان مسلمان بود و حتى بخش بزرگی از ساكنان آن جزیره بر اعتقاد خود به اسلام باقی بودند و می‌توانستند مراسم عبادی خود را به جا آورند. جغرافی‌نگار مشهور، ابوعبدالله محمد بن عبدالله ادریسی (د 560ق/ 1165م)، كتاب جغرافیای خود با عنوان نزهةالمشتاق فی اختراق الآفاق یا كتاب الرجاری را به نام رجر دوم نوشته، و به وی تقدیم كرده بود. 
اما در میان فرمانروایان سیسیل، برجسته‌ترینشان فردریك دوم، امپراتور آلمان و فرمانروای سیسیل (590 - 648 ق/ 1194-1250م)، بوده است. وی یكی از فرهیخته‌ترین و روشن‌اندیش‌ترین فرمانروایان همۀ تاریخ اروپا به‌شمار می‌رود. در دوران فرمانروایی وی نفوذ و گسترش دانشها و فرهنگ اسلامی ـ عربی در سیسیل به اوج شكوفایی خود رسیده بود. 
تأثیر دانش و اندیشه‌های اسلامی را بیش از هر جا در حوزۀ تفكر فلسفی می‌توان یافت. چنانكه فلسفۀ اروپایی سده‌های میانه جدا از اندیشه‌ها و آموزه‌های فیلسوفان بزرگ اسلامی، تصورناپذیر است. آثار فلسفی كسانی مانند فارابی، ابن‌سینا و به‌ویژه ابن‌رشد در شكل‌بخشی به اندیشه‌های فیلسوفان سده‌های میانۀ اروپا عاملی عمده به‌شمار می‌رفته است. نشانه‌های این تأثیر را حتى پس از رنسانس و آغاز دورانهای جدید نیز می‌توان یافت. پیدایش تفكر فلسفی دورانهای جدید اروپا از بسیاری جهات واكنشی در برابر نفوذ تفكر فلسفی اسلامی بوده است. 

مآخذ

Amari, M., Storia dei musulmani di Sicilia, Florence, 1933-1938; Hitti, Ph. K., History of the Arabs, London, 1964; Jourdain, A., Recherches critiques sur L'âge et l'origine de traductions latines d'Aristote, Paris, 1843; Lévi-Provençal, E., L'Espagne musulmane au X e siècle, Paris, 1932; id., Histoire de l'Espagne musulmane au XI e siècle, Paris, 1930; Mieli, A., La science arabe et son rôle dans l'évolution scientifique mondiale, Leiden, 1966; Rescher, N., Studies in Arabic Philosophy, Pittsburg, 1966. 
شرف‌الدین خراسانی (شرف) (دبا)

VII. تصوف و عرفان

به دست دادن تعریف دقیق جامع و مانعی از تصوف را اهل تحقیق از قدیم امری دشوار شناخته‌اند (عبادی، 29) و هنوز هم، گهگاه تصوف را امری تعریف‌ناپذیر (نیكلسن، 25)، و بحث در حقیقتِ آن را تقریباً غیرممكن (شیمل، XVII) می‌یابند. در كتب قدمای اهل تصوف هم، از جمله در كشف المحجوب و شرح تعرف، اقوال بسیار از زبان مشایخ آنها در وصف تصوف نقل شده، كه شمار آنها به قولی بر هزار بالغ است (نک‍‍ : سهروردی، 57) و هیچ‌یك متضمن تعریف آن نیست و غالباً، حداكثر كاشف از احوال یا خواطر شخصی گویندگان آنهاست (نک‍‍ : غنی، 197-205). 
در باب اشتقاق نام صوفیه هم اختلاف اقوال هست؛ تصور اشتقاق آن از سوفیا یا سوفوس یونانی كه به خاطر بیرونی آمده است (ص 16)، با موازین نقل و اشتقاق موافق نیست (نولدكه، 45 ff.) و اقوال دیگر هم مبنی بر اشتقاق آن از صفوت و صفا و صفه، كه غالباً منقول از خود صوفیه است (نک‍‍ : همایی، 63-82)، مبنایی بر اشتقاق لفظ نیست. وجه اشتقاق مقبول، همان نسبت به لفظ صوف است كه وجهی برای شعار پشمینه‌پوشی این قوم بیان می‌كند.

عرفان و رابطۀ آن با تصوف

دربارۀ عرفان هم كه در تداول امروز غالباً مرادف تصوف به‌كار می‌رود و در قدیم غالباً آن را تحت عنوان معرفت، مرتبه‌ای از مراتب نهایات سلوك (قس: عبدالرزاق، 246) تلقی می‌كرده‌اند، همچنان اقوال مشایخ بسیار مختلف است (مثلاً نک‍‍ : مستملی، 137- 145). تعریف جامع عرفان البته دشوار است؛ آنچه در لسان صوفیه در كاربرد آن غلبه دارد، استعمال عرفان در مقابل علم بحثی است. همچنین تباین با بحث و برهان، كه اشتمال آن را بر مفهوم كشف و وجدان الزام می‌كند، غالباً در آنچه در آن باب گفته‌اند، شایع است. در تعریف آن هم غالباً به تصریح یا به طور ضمنی خاطرنشان شده است كه مراد از آن، احاطه بر عین شیء است، نه بر صورت شیء كه علم در تعریف متداول عبارت از آن است (عبدالرزاق، همان‌جا؛ قس: مستملی، 142). 
از اقوالی كه در تفاوت بین عالم و عارف تقریر كرده‌اند، برمی‌آید كه عرفان نه فقط در مقابل زهد اهل رسوم، بلكه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد. از این‌رو، برخلاف علم اهل رسوم كه مبنی بر طریقۀ برهان است و مقدمات آن از حس كه یك امر متعلق به متاع دنیا و امر جسمانی حاصل می‌شود، علم اهل عرفان بر طریقۀ كشف و وجدان واقع است. 
تصوف و عرفان هر چند در تداول الفاظ متلازم یا متقارب به‌نظر می‌رسند، حقیقت آنها متمایز است. می‌توان گفت آنها را باید دو گونه یا دو جنبۀ متمایز از یك نوع حیات دینی تلقی كرد كه هر دو متضمن اعراض از متاع دنیاست، اما تصوف روی در عمل دارد و شامل مجاهدۀ با نفس برای استمرار در این اعراض است، در صورتی كه عرفان روی در علم دارد و شامل اعتماد بر معطیات كشف و ذوق است. از آنچه حاصل برهان است، اعراض دارد و قدمای مشایخ (مثل بایزید و حلاج) و بعضی از متأخران آنها (مثل مولانا و ابن‌عربی) جامع هر دو معنی بوده‌اند؛ هم به‌عنوان صوفی مطرح شده‌اند و هم به‌عنوان عارف. 
به هر حال، كسانی مانند صدرالدین شیرازی (ص 21-30) كه صوفیه یا مدعیان تصوف را با نظر تأیید ننگریسته‌اند، از عارفان با لحن تأیید یاد كرده‌اند. این نكته هم درخور یادآوری است كه صوفیه هم در مورد اسناد خرقه و هم در مورد مقامات عرفانی خویش، امام علی (ع) را مرشد و پیشوای خود می‌خوانند. آن حضرت را آدمِ اولیا خوانده‌اند (نسفی، 281) و بعضی مشایخ ایشان گویند هر كس از اولیا طریقۀ خود را به وی نرساند، قابل پیروی نیست (نک‍‍ : همان‌جا، به نقل از علاءالدولۀ سمنانی). 
جالب است كه مقارن عهد مغول و بعد از آن برخی مشایخ صوفیه، نسبت ارشاد خود را به امام علی بن ابی‌طالب (ع) می‌رسانده‌اند (معصوم علیشاه، 263)؛ از آن جمله‌اند: سلسلۀ كبرویۀ همدانیه، نوربخشیه، ذهبیه و نعمةاللٰهیه. صوفیه خود را از طریق امامان (ع) پیرو طریقۀ آن حضرت می‌خوانده‌اند؛ نیز بعضی مشایخ مولویه، بكتاشیه و خلوتیه طریقۀ خود را به امام علی (ع) نسبت می‌داده‌اند. سلسله‌ای به نام شمسیه، منسوب به شمس تبریز خود را غلام علی می‌خوانده‌اند و به اولاد او تولی نشان می‌داده‌اند (درمورد سلسله‌های اخیر، نک‍‍ : گولپینارلی، 236، 244، 254-256، 259، 261-264، 280). 
اما برخلاف دعوی صوفیه كه بعضی از قدمای مشایخ خود را مستفید از معارف امامان شیعه (ع) خوانده‌اند و حتى بعضی از اكابر علمای شیعه را به تصوف منسوب داشته‌اند (معصوم‌علیشاه، 114- 118)، محققان علمای شیعه هرگونه ارتباط آنها را با امامان شیعه (ع) و هرگونه ارتباط اكابر شیعه را با طریقۀ صوفیه به شدت انكار كرده‌اند (قمی، 56 -64). با این همه، رابطۀ تشیع و تصوف هرچه باشد (نک‍‍ : شیبی، سراسر كتاب)، تأثیر تشیع در تصوف قابل انكار نیست و در این باب شواهد و قراین بسیار در دست است (نک‍‍ : موله، 46-50). نشانه‌هایی از نفوذ تعالیم باطنی و آراء اخوان‌الصفا هم در اولین شكل‌گیریهای تصوف و عرفان اسلامی قابل ردیابی است. 
باری، عرفان كمال سلوك اهل تصوف در مقولۀ معرفت، و حاصل تصوف تدقیق در جنبۀ نظری تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاریخ تصوف مطرح می‌شود و ترادف دو لفظ در عنوان این مقال نیز از همین باب است. 

نگرشی بر تاریخ تصوف و عرفان

تاریخ تصوف و عرفان در مسیر تحول خویش چندین مرحله را پشت سر گذاشته است. در آغاز كار، عمدۀ سعی و تلاش در تصوف و عرفان بر آن بود كه در جریان مذاهب اسلامی برای خود جایی باز كند و در واقع برای تثبیت حق حیات خویش می‌كوشید. مرحلۀ دیگر دوره‌ای بود كه با سعی در تلفیق بین طریقت خویش با شریعت كوشید تا خود را از سوءظن و اتهام كسانی كه آن را یك جریان مخالف شرع وانمود می‌كردند، رها سازد و حتى بعضی فقها مثل ابوثور، ابوحنیفه، شافعی و احمد بن حنبل را از سابقان طریقۀ خویش بنمایاند. سرانجام، آخرین مرحلۀ سیر آن ایجاد سلسله‌ها، بنای خانقاههای بزرگ و ایجاد آثار تعلیمی و تمثیلی بدیع و عالی بود كه در نهایت، به‌سبب تكرار و تقلید مستمر و غلبۀ متشبهان و مترسمان، اعتبار خود را تدریجاً از دست داد؛ اما میراثی قابل ملاحظه در حیات جامعۀ اسلامی و در فرهنگ اسلامی باقی گذاشت كه دوران انتشار تصوف را یك دوران شكوفایی در معارف اسلامی نشان می‌داد و هنوز این میراث به همین نظر نگریسته می‌شود. 

ریشه‌های تصوف

تصوف در بین مسلمانان از زهد آغاز شد كه شامل پرهیز از زاید بر «مالابُدّ» حیات بود و اعراض از متاع دنیا تعبیری از آن بود. در عهد صحابه، نشانی از گرایش به این‌گونه اعراض از متاع دنیا دیده می‌شد و بلافاصله در دنبال نشر فتوح اسلامی و كسب غنایم، كثرت فوق‌العادۀ اموالی كه از آن فتوح عاید مسلمانان شد، عده‌ای از صحابه و تابعین را به اعتراض بر تنعم و تجمل ناشی از آن واداشت. تصور آنكه احوال زهاد نصارى، صدیقان مانوی یا مرتاضان هند در نشر و توسعۀ آن مؤثر بود (نک‍‍ : ماسینیون، 80-45)، جز بر حدس و احتمال مبنی نیست و با وجود غلبۀ احساس قریب‌العهد دینی عهد رسول اكرم(ص) در قلوب تابعین و صحابه، و مخصوصاً با وجود آیات مشتمل بر تخویف از عذاب و تشویق به نعیم اخروی كه در قرآن كریم بود، تقلید عمدی از آنچه به خارج از حوزۀ اسلامی مربوط می‌شد، از جانب زهاد مسلمین ممكن نبود و موارد شباهت چیزی بیش از مجرد تشابه و توارد به نظر نمی‌آید (زرین‌كوب، ارزش...، 28- 29). 

طبقات صوفیه

تا چندین قرن، مشایخ صوفیه كه راه طریقت را ممهد می‌نمودند و طالبان سلوك صوفیانه را ارشاد و هدایت می‌كردند، در حلقه‌های محدود و مجالس معدود خود كه غالباً در مساجد دایر می‌شد، آنچه را در تفسیر و توجیه حقایق قرآنی طریق نیل به حقیقت می‌دانستند، به طریق وعظ و نقل به طالبان این معانی عرضه می‌كردند، نوعی اخوت بین آنها برقرار می‌نمودند، آنها را به اقتضای استعداد و آمادگیشان در عزلتگاهها و عبادتگاههای خالی از تزاحم به التزام مراتب توبه و انابه و عزلت و انقطاع و تسلیم و توكل رهبری می‌كردند و مرشد و شیخ و مراد آنها محسوب می‌شدند. در آن مدت دست‌كم 10 تن از مشایخ قوم، ائمۀ تصوف محسوب می‌شدند، چنان‌كه مذاهب خاص و طرز تربیت و ارشاد آنها طالبان و پیروانی داشت و هر مذهب بر اساسی جداگانه مبنی بود. 
تا قرنها بعد كه شمار مذاهب صوفیه بیشتر شد و در دنبال رواج تصوف سلسله‌ها و طرایق رایج در خانقاهها به وجود آمد، سلسلۀ این مشایخ به صورت توالی طبقات دنبال گردید و طبقات صوفیه مثل طبقات محدثان، طبقات مفسران، طبقات نحویان و جز آنها شكل گرفت و مورد توجه واقع شد. مراد از این طبقات در این‌گونه تعبیرها مجموع جماعتی بود كه در سن و سال، و در درك صحبت مشایخ و استادان با هم مشترك یا معاصر می‌شدند (تهانوی، 917). نخستین طبقۀ صوفیه چنان‌كه در كتابهای مربوط به طبقات صوفیه یا دیگر كتابهای خاص قوم آمده است، از جمله عبارت بودند از ابوهاشم صوفی، فضیل بن عیاض، ابراهیم ادهم، ذوالنون مصری، بِشر حافی، حارث محاسبی، بایزید بسطامی، ابوسلیمان دارانی، ابوحفص حداد، احمد بن خضرویه، حمدون قصّار و معروف كرخی. طبقۀ دوم شامل ابوالقاسم جنید، ابوالحسین نوری، رویم بغدادی، عمرو بن عثمان مكی، سهل بن عبدالله تستری، محمد بن علی ترمذی و ابوسعید خراز بود. نام ابومحمد جُرَیری، ابوالعباس ابن‌عطا آدمی، ابوحمزۀ بغدادی، ممشاد دینوری، حسین بن منصور حلاج و خیر نساج جزو طبقۀ سوم، و نام ابوبكر شبلی، مرتعش نیشابوری، ابوبكر كتانی، ابوبكر ابن‌یزدانیار، ابن‌سالم بصری و ابویعقوب نهرجوری جزو طبقۀ چهارم بود. طبقۀ پنجم ابوالعباس سیاری، ابوالقاسم نصرآبادی، ابومنصور معمر اصفهانی، و ابوعلی دقاق را شامل می‌شد. كسانی چون ابوالعباس قصاب، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، ابوالقاسم قشیری، خواجه عبدالله انصاری، ابوعبدالله خفیف، ابواسحاق كازرونی، ابوعلی فارمدی، و شیخ احمد جام ژنده‌پیل به نسلهای بعد تعلق داشتند كه در طبقۀ ششم یا طبقۀ بعد محسوب می‌شدند و از همان ایام یا قدری دیرتر، سلاسل صوفیه متشعب شد و خانقاهها و طرایق جداگانه پدید آمد. 
این سلسله‌ها متعدد یا متنوع بود و بر حسب شخصیت بنیادگذاران فعالیت بیشتر و شعبه‌های افزون‌تر یا كمتر داشت. تاریخ تصوف در فاصلۀ بین طبقۀ ششم تا عصر حاضر تقریباً تاریخ این سلاسل و طرایق است، هرچند در این‌میان بعضی مشایخ صوفیه هم بوده‌اند كه به هیچ‌یك از این سلسله‌ها منسوب نبوده‌اند، یا در عین حال با چند سلسله از این سلاسل ارتباط داشته‌اند. 
در مدت توالی طبقات اكابر صوفیه، كسانی كه ائمۀ صوفیه خوانده می‌شدند و اولین معاریف آنها به طبقۀ اول، دوم، و آخرین آنها به طبقات چهارم و پنجم تعلق داشتند، در تمهید مبانی طریقت و در تحول آن از مجرد زهد یا سلوك عاشقانه در سیر الی‌الله به مباحث عرفان كه شامل تأمل در حقایق الٰهی و اسرار وجود بود، مساعی قابل ملاحظه به كار بردند و در تلفیق و توفیق بین طریقت و شریعت و مخصوصاً در رفع توهم تعارض آنها و رفع سوء تفاهم بین صوفیه و متشرعه سعی بسیار ورزیدند. در بین ائمۀ تصوف نقش بایزید بسطامی (د 234ق)، حارث محاسبی (د 243ق) و محمد بن علی ترمذی، معروف به حكیم (د 285ق)، و نیز ابوالقاسم جنید (د 297ق)، ابوالحسین نوری (د 295ق)، ابوسعید خراز (د 286ق) و ابوعبدالله خفیف (د 331ق) در تكوین و توسعۀ مبانی تصوف و عرفان قابل ملاحظه بود. 

شیوخ بزرگ ایران در خراسان

بعد از انقضای عصر طبقات و قبل از آنكه سلاسل و طرایق صوفیه به صورت جدی و رسمی به وجود آید، لااقل 3 شیخ بزرگ در عهد غزنوی به شهرت فوق‌العاده رسیدند و مانند پیشوایان قوم مورد تأیید و تكریم عام صوفیه واقع شدند: شیخ ابوالحسن خرقانی و شیخ ابوسعید ابوالخیر میهنه در خراسان، و شیخ مرشد ابواسحاق كازرونی در فارس. اصحاب این شیخ اخیر بعدها حتى سلسله‌ای هم به نام او به وجود آوردند كه سلسلۀ مرشدیه خوانده شد. 
ابوالحسن خرقانی (د 425ق) با آنكه امّی‌گونه بود و با علوم رایج در مدارس عصر آشنایی نداشت، در ادراك حقایق تصوف این نكته را كه تصوف علم وَرَق نیست، علم خِرَق است، ثابت كرد. وی وارث روحانیت بایزید و ظاهراً تربیت‌یافتۀ منقولات اقوال و احوال او بود. 
ابوسعید ابوالخیر، معروف به شیخ میهنه و بوسعید مهنه (د 440ق) در جوانی یك چند در سرخس به آموختن علم رسمی رایج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و كلام و تفسیر و ادب تبحر پیدا كرد، اما جاذبۀ تصوف او را به ترك كردن علوم ظاهر واداشت. قسمتی از اوقاتش مصروف عبادت و ریاضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنیا تا حد مبالغه پیش رفت و مجالس وعظ و تذكیر او در میهنه و نیشابور مریدان بسیار بر وی فراز آورد. با آنكه «بیت» خواندنش در منابر و اقدامش در برگزاری مجالس سماع، مخالفت متشرعه را بر ضد وی برانگیخت، كثرت روزافزون مریدان، او را از لطمۀ مخالفان در امان داشت. در اواخر عمر آن‌گونه كه از روایت عوفی نقل است، او در بین این مریدان انبوه، بیشتر مثل یك سلطان می‌زیست تا یك زاهد. 
طریقۀ او كه در آن بین سكر و صحو تلفیق كرده بود و تعلیم او كه در عبارت «الصدق مع‌الله و الرفق مع‌الخلق» بیان می‌شد، موجب بود تا پیروان او از آنچه پیرامون رقیبانش مثل ابوالقاسم قشیری و دیگران جمع شده بود، به نحو چشمگیری افزونی یابد و آنها را گهگاه بر ضد وی به تحریك و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو كتاب معروف به نام حالات و سخنان شیخ ابوسعید و اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید جمع آمده است كه بدون شك قسمت عمده‌ای از حكایات كرامات‌آمیز آنها از مقولۀ مبالغات مریدانه است.