اسلام

ب ـ جهاد

جهاد در معنی عام خود در فرهنگ اسلامی شامل هر كوشش نظامی یـا غیرنظامی برای دعوت به اسلام است (نك‍ : جرجانی، 36) و در قرآن كریم نیز واژۀ جهاد، گاه به معنی عامِ كوشش در راه خدا به‌كار رفته است (مثلاً عنكبوت/ 29/ 6، 69)، ولی جهاد، در اصطلاح محدودِ آن، جنگ در راه خدا و برضد كافران و مشركان است. آیات قرآن دربارۀ جهاد متناسب با شرایط دعوت پیامبر (ص) نازل شده است. در دورۀ حضور پیامبر (ص) در مكه، هیچ برخوردی نظامی میان مسلمانان و مشركان روی نداد و آیات قرآن مسلمانان را به صبر و پایداری در برابر آزار مشركان فرامی‌خواند. با این حال، برخی از آیات مكی زمینه‌های اندیشۀ جهاد را، كه در چارچوب یك حكومت اسلامـی معنـادار می‌شد، پی‌ریـزی كرده بود (نك‍ : فرقان/ 25/ 52؛ شعراء/ 26/ 227؛ عادیات/ 100/ 1- 5). با هجرت مسلمانان به مدینه، حكومتی نوین با رهبری پیامبر (ص) شكل گرفت و دیری نگذشت كه نخستین پیكارها میان مسلمانان و مشركان آغاز شد. بنابر قول مشهور، نخستین آیه‌ای كه اجازۀ جهاد به مسلمانان داده، آیه 39 سورۀ حج (22) است. 
دورۀ 10 سالۀ زندگانی پیامبر (ص) در مدینه با جنگهای متعددی سپری شد و بدین ترتیب، بخش مهمی از سیرۀ نبوی، و به تعبیر دیگر برگهای مهمی از تاریخ سیاسی صدر اسلام، یعنی «مغازی»، رقم خورد. در نگرشی كلی نسبت به جایگاه جهاد در جامعۀ اسلامی باید گفت كه جهاد نزد مسلمانان هرگز به هر جنگی با هر هدفی گفته نشده است، بلكه جهاد جنگی است نه با هدف كشتار مخالفان و فتح سرزمینها و كسب غنایم، بلكه برای دفاع از عقاید و ارزشهای توحیدی و انسانی، و زمینه‌سازی برای نشر و گسترش این ارزشها؛ و از همین‌روست كه یكی از بزرگ‌ترین عبادات و راههای تقرب به خداوند شمرده شده است. هم از این جهت است كه فرمان جهاد در دیانت اسلام با پاره‌ای دستورهای اخلاقی همراه بوده، و پیامبر گرامی (ص) همواره فرماندهان خود را به رعایت تقوا و پیروی از دستورهای الٰهی و اخلاق انسانی توصیه می‌كرده، و آنان را از اعمالی چون كشتن سالخوردگان، زنان و كودكان، و نیز قطع درختان و نابودسازی جانوران باز می‌داشته است (نك‍ : مسلم، 1364-1366؛ كلینی، 27-28). برپایۀ تعالیم قرآن كریم، مجاهدان راستین كه در حفظ كیان اسلام و عزت مسلمانان نقش برجسته‌ای ایفا كنند، از منزلتی والا نزد خداوند و پاداشی بزرگ برخوردار می‌شوند (نساء/ 4/ 95) و اگر كشته (شهید) شوند، نزد پروردگارشان روزی می‌گیرند (آل عمران/ 3/ 169). 
پس از رحلت پیامبر (ص)، مسئلۀ جهاد با تاریخ سیاسی خلافت اسلامی پیوندی مستمر داشت و جز موارد محدود، چون جنگهای رِدّه، در سده‌های نخستین برجسته‌ترین نماد آن فتوح بود. با گسترش فتوح، اندیشۀ تقسیم سرزمینها از جنبۀ اقتدار دینی به سرزمینهای اسلامی یا «دارالاسلام» و سرزمینهای غیراسلامی یا «دارالحرب» مقبول افتاد كه در همین تقسیم نقش عنصر جهاد به خوبی مشهود بود. بر پایۀ همین تفكر، نخستین نوشته‌های مستقل فقهی دربارۀ جهاد در نیمۀ دوم سدۀ 2ق با عنوان عمومی «السیر» به نگارش درآمد كه آثاری چون السیر اوزاعی و السیر الكبیر محمد بن حسن شیبانی از آن دست‌اند. 

روابط مدنی و حقوق خصوصی 

الف ـ خانواده

خانواده در طول تاریخ تمدن، به‌عنوان كوچك‌ترین اجتماع بشری، همواره از اهمیتی ویژه برخوردار بوده است. خانواده از سویی كانون محبت یك زوج و زندگی مشترك آن دو، و محل پرورش و آموزش محبت‌آمیز نسلی نو است، و از سوی دیگر، نقش عواملی مادی چون نیاز جنسی و منافع اقتصادی را در آن نمی‌توان انكار كرد. همین ویژگی موجب شده است تا اسلام با موضوع خانواده از دو دید معنوی و مادی، و با دو جنبۀ اخلاقی و حقوقی بنگرد كه البته هر دیدی ویژگیهای خاص خود را دارد. 
در تعالیم اسلامی، به تفاوتهای روحی دو جنس، و نیاز روحی هر انسان به رابطۀ معنوی با جنس مخالف توجه شده است: قرآن كریم زنان را مایۀ آرامش مردان دانسته (اعراف/ 7/ 189؛ روم/ 30/ 21)، و از سویی دیگر، مردان را مسئول زنان و مدیر (قوّام) آنان شمرده است (نساء/ 4/ 34). گاه نیز در نگرش به هر دو جنس و نیازهای مشترك، زنان «لباس» برای مردان، و مردان «لباس» برای زنان به‌شمار آمده‌اند (بقره/ 2/ 187). 
اسلام، كه دستیابی به سعادت اخروی را ملازم ترك دنیا ندانسته است و به نیازهای مادی انسان توجهی واقع‌بینانه دارد، ترك همسرگزینی به شیوۀ معمول (رهبانیت) در برخی ادیان را نه خواستۀ الٰهی، كه بدعتی از جانب انسانها می‌شمرد (حدید/ 57/ 27). با این همه، در دوره‌ای دورتر از صدر اسلام نزد برخی صوفیه بی‌همسری به‌عنوان یك ارزش دانسته می‌شد، اما در نگرش عام مسلمانان ازدواج سنت تخلف‌ناپذیر نبوی به‌شمار می‌آمد و بی‌همسری (عزوبت) در افكار عمومی برای همگان امری ناپسند و مكروه بود؛ این حدیث از پیامبر (ص) شهرت دارد كه «نكاح سنت من است و آن كس كه به سنت من عمل نكند، از من نیست» (نك‍ : ابن‌ماجه، 592؛ برای احادیثی دیگر، نك‍ : ابن‌حجر، 200 بب‍ ‍؛ حر عاملی، 2 بب‍‌ ). 
قرآن كریم روابط مشروع جنسی را محدود به روابط زناشویی دانسته، و هرگونه رابطۀ جز آن را ممنوع شمرده است (مؤمنون/ 23/ 6؛ معارج/ 70/ 30). 
چندهمسری در جامعۀ عربستان پیش از اسلام امری رایج بوده، و اسلام شمار این همسران را به 4 محدود كرده است. در سورۀ نساء كه در آن از تعدد همسران سخن به میان آمده است، توجه به دو جنبۀ احساسی و حقوقی ازدواج دیده می‌شود. در بخشی از سخن، كه نگرشی حقوقی بر آن غالب است، مردان تنها در صورت توانایی بر رعایت عدالت میان همسران مجاز شمرده شده‌اند كه تا 4 همسر اختیار كنند، اما در صورت ترس از عدم رعایت عدالت (از جنبۀ حقوقی)، ملزم به اكتفا به یك همسرند؛ (نساء/ 4/ 3)؛ در حالی كه در بخشی دیگر، با توجه به روابط احساسی، چنین آمده است كه مردان حتى در صورت اصرار داشتن بر رعایت عدالت (احساسی) میان همسران خود، به این امر موفق نخواهند شد (نساء/ 4/ 129). در آیات متعدد قرآن كریم، در مواضعی كه كلام عاری از جنبۀ حقوقی است، تركیب یك خانوادۀ طبیعی به صورت تك‌همسری بازتاب یافته است (مثلاً معارج/ 70/ 12؛ عبس/ 80/ 36) و عملاً در تاریخ تمدن ملل گوناگون اسلامی، همین تك‌همسری روش معمول مسلمانان در تشكیل خانواده بوده است. 
از دیدگاه حقوق درون خانواده ــ چه با نگرش حقوقی و چه از نظر اخلاقی ــ دستورهایی در منابع دینی رسیده است كه تعیین‌كنندۀ وظایف مرد و زن نسبت به یكدیگر، و هم وظایف متقابل والدین و فرزندان است (مثلاً نك‍ : «رسالۀ الحقوق» امام سجاد (ع)، به نقل ابن‌بابویه، 378). سفارش قرآن كریم، به حرمت والدین تا آنجاست كه حتى در صورت تلاش آنان بر مشرك ساختن فرزند خود، فرزند موظف است در عین ثبات قدم در اسلام با آنان به نیكی و مهربانی رفتار كند (لقمان/ 31/ 14- 15). 

ب ـ روابط مالی

اسلام در جامعه‌ای ظهور كرد كه یك سلسله مقررات عرفی، پسندیده یا ناپسند، بر آن حاكم بود، از این رو، رسالت خود را تنها در اصلاح ویژگیهای نكوهیدۀ آن نظام می‌دید. به همین سبب، بخش مهمی از احكام حقوقی آن، تنفیذ یا به اصطلاح «امضا»ی احكام عرفی موجود بود و تنها در مواردی كه نیاز به اصلاح یا نسخ برخی احكام وجود داشت، مقررات جدیدی تشریع شد. 
بر پایۀ آنچه از روح تعالیم اسلام برمی‌آید و در علم كلام نیز بر آن تأكید شده است، احكام اسلامی تابع مصالح مردمان است و از همین رو، در علم فقه نیز، باب مبنا قرار دادن مصلحت در برخی احكام گشوده شده است. اگرچه مصلحت‌یابی یا به اصطلاح «استصلاح» به‌عنوان یكی از ادلۀ اجتهادی از فقیهان مذهب مالكی شهرت یافته است، اساس مصلحت‌گرایی در مذاهب گوناگون به اشكال مختلف و عناوینی چون ارزش دادن به عرف و غیر آن مورد توجه بوده است (مثلاً نك‍ : ابن‌عبدالسلام، 1/ 4 بب‍ ؛ شاطبی، جم‍ ؛ نیز حكیم، 372، 381 بب‍‌ ). برخی از عمومات شرعی، چون اقامۀ قسط، در مرحلۀ اجرا با توجه به شرایط مكانی و زمانی و بر حسب تفاوت عرفها، مصادیقی مختلف خواهند داشت كه تشخیص مصالح در تعیین این مصادیق نقش اساسی دارد. 
«حق» یكی از مفاهیم قرآنی است كه در فقه اسلامی و، به‌ویژه در تنظیم روابط اجتماعی، جایگاهی ویژه یافته است؛ در اصطلاح فقهی، حق امری ثابت برای افراد است كه به شخص توانایی انجام دادن عملی را، به‌عنوان یك امتیاز حقوقی، می‌دهد كه از نمونه‌های آن حق فسخ معامله برای خریدار در صورت معیوب بودن كالاست. مسئلۀ حق و تفاوتهای آن با احكام شرعی مبحثی را، به‌عنوان تفاوت میان حق و حكم در فقه اسلامی، پدید آورده است و گاه آثاری مستقل با همین عنوان نوشته شده است. 
در اندیشه‌های عمومی فقهی گاه از حق‌الله نیز سخن به‌میان آمده، و با قرار گرفتن حق‌الله در برابر حق‌الناس راهی برای طبقه‌بندی تخلفها ارائه شده است؛ مبنای این طبقه‌بندی این است كه در صورت تخلف از احكام شرع، گاه انسان به حقوق انسانی دیگر تجاوز می‌كند و بدین‌ترتیب، حق‌الناسی را بر ذمۀ خود می‌گیرد و گاه، بی‌آنكه حق انسانی پایمال شود، از اطاعت امر الٰهی سرپیچی می‌كند. برپایۀ اعتقاد به عدل الٰهی در مباحث كلام، از آنجا كه خداوند حق هیچ‌كس را تباه نمی‌کند، در حق‌الناس افزون بر عفو الٰهی، گذشت انسان ذی حق نیز شرط خواهد بود، اما در حق‌الله تنها سخن از عفو الٰهی است. از اینجاست كه در میان مسلمانان، در عین خوش‌بینی نسبت به عفو خداوند در حق‌الله، نگرانی شدیدی نسبت به حق‌الناس احساس می‌شود كه در تنظیم روابط اجتماعی آنان به شدت مؤثر است. 
بحث مسئولیت مدنی اگرچه در منابع فقه اسلامی هنوز توسعۀ چندانی نیافته است، زمینه‌های آن در احكام شریعت وجود دارد. این زمینه‌ها را باید در مباحث مربوط به «ضمان قهری» جست‌وجو كرد كه از مصادیق آن ضامن بودن شخص در صورت غصب یا تعدی كردن به مال دیگری است. همچنین از موارد مهم مسئولیت مدنی ضامن بودن شخص در صورت اتلاف مال دیگری یا تسبیب ضرر به دیگری است، بی‌آنكه در این باره تعدی و تفریطی رخ داده باشد. مباحث مربوط به این موضوع، در قواعد فقه ضمن سخن از قاعدۀ اتلاف و قاعدۀ تسبیب بیان شـده است (نك‍ : ابـن‌عبدالسلام، 2/ 154 بب‍ ؛ محقـق حلی، 4/ 248-260؛ نیز بجنوردی، 17 بب‍ ، نیز جم‍‌ ). 
گفتنی است كه 2 بخش از 4 بخش فقه اسلامی را مباحث عقود و ایقاعات تشكیل می‌دهند كه با استثنا كردن نكاح و طلاق، و چند عقد و ایقاع كم‌اهمیت، مابقی آن، راههایی برای تملیك و تملك است. بی‌تردید در میان عقود مورد بحث در فقه، مهم‌ترین آنها بیع، یا به تعبیری متعارف خرید و فروش، است. در قرآن كریم به‌صراحت بیان شده، كه خداوند «بیع» را حلال کرده است (نك‍ : بقره/ 2/ 275). به‌طور كلی، احكام مربوط به عقود و ایقاعات غالباً از نوع احكام امضایی‌اند، اما در مواردی محدودیتهای اصلاحی در آنها اعمال شده است كه از نمونه‌های بارز آن می‌توان به تحریم ربا در همان آیه اشاره كرد. 
در مباحث فقهی نیز بیع در رأس عقود قرار گرفته است و فقها در تعاریفی سنتی، بیع را «انشاء تملیك عین به عین، یا عین به عوض» دانسته‌اند، اما این تعاریف در عصر کنونی نسبت به برخی از اقسام بیع، مانند بیع سرقفلی، پاسخگو نیست و باید تصور كرد كه موضوع فروش می‌تواند چیزی جز اعیان نیز باشد. 
به هر حال، عقود تملیكی منحصر به بیع نیست و در این عقود، موضوع واگذاری می‌تواند عین، منفعت یا تنها حق انتفاع بوده باشد. در مورد نخست، بیع شاخص عقود است، اما دربارۀ گروه دوم، باید عقد اجاره را مثال آورد كه در آن منفعت در برابر عوضی به شخصی دیگر تملیك می‌شود. در اجارۀ اشخاص (به اصطلاح امروز استخدام) نیروی كار اجیر (مستخدم) به‌عنوان منفعت در برابر اجرتی به‌عنوان عوض به مستأجر (استخدام‌كننده) تملیك می‌شود، اما در اجارۀ اعیان كه گونۀ دیگری از اجاره است، منفعت یك عین، مانند خانه، از سوی موجر (اجاره‌دهنده) به مستأجر (اجاره‌كننده) در برابر مال‌الاجاره‌ای معین تملیك می‌شود. مثال برای گونۀ سوم از عقود تملیكی عقد «عاریه» است كه در آن تنها حق انتفاع و استفاده از چیزی به شخص عاریه‌كننده داده شده، و منافع آن شیء، همچون اجاره، به وی تملیك نشده است. 
افزون بر عقود یادشده، در شمار عقود مذكور در كتب فقه اسلامی، باید به رهن، حواله، وكالت، صلح، شركت، مضاربه، مزارعه و مساقات اشاره كرد. عقود یادشده را از نظر الزام‌آور بودن برای طرفین به عقود لازم و جایز تقسیم كرده‌اند و عقود جایز عبارت از عقودی مانند عاریه‌اند كه طبعاً قابل فسخ‌اند. با این حال، حتى عقود لازم، در صورت بروز برخی امور، قابل فسخ می‌شوند، به‌طوری‌كه برای یكی از طرفین معامله حق فسخ یا به‌اصطلاح خیار پدید می‌آید؛ این خیار غالباً ناشی از احكام شرعی است، اما گاه می‌تواند ناشی از توافق طرفین به هنگام معامله بوده باشد كه اصطلاحاً «خیار شرط» خوانده می‌شود. نظر به اهمیت و پیچیدگی مباحث خیارات، این باب در منابع فقهی گسترش بسیاری یافته است. از جمله اهم خیارات می‌توان به خیار عیب اشاره كرد و آن در صورتی است كه كالا به‌صورت معیـوب بـه مشتـری تحویـل شـود (بـرای تفصیل خیـارات، نک‍‍ : انصاری، 214 بب‍‌ ). 
مقصود از ایقاعات در مباحث فقهی آن گروه از اعمال انشایی است كه به‌صورت یك‌طرفه انجام گیرد و منشأ آثار حقوقی شود كه از نمونه‌های بارز آن در مباحث مالی، جعاله را می‌توان برشمرد و آن عبارت از انشایی است كه به‌موجب آن، شخصی ابتدائاً خود را به پرداخت اجرتی معلوم در برابر عملی معین ملتـزم سازد (قدوری، 2/ 3 بب‍ ؛ غزالی، 1/ 132 بب‍ ؛ ابن‌هبیره، 1/ 207 بب‍ ؛ ابن‌رشد، 124 بب‍ ؛ محقق حلی، 2/ جم‍ ، 3/ جم‍ ؛ شهید ثانی، 1/ 270 بب‍‌ ). 
باید در نظر داشت كه در شریعت اسلام، تنها راه تملك وقوع یك عمل انشایی از نوع عقد یا ایقاع نیست و گاه انتقال قهری بر پایۀ حكم شرع صورت می‌پذیرد. بارزترین نمونۀ این‌گونه تملك، ارث است؛ چه، بر پایۀ حكم شرع، به‌محض فوت فرد، اموال او به تملك وارثان درمی‌آید و در این میان، اختیار و انشایی در كار نیست؛ البته تقسیم ارث و تصرف در آن، زمانی صورت می‌گیرد كه بدهیها به اشخاص، همچنین دیون شرعی، هزینۀ تكفین و نیز مصارفی در حد ثلث ماترك در صورت وجود وصیت، محاسبه شده باشد. وراثت در فقه اسلامی به دو طریق حاصل می‌شود: خویشی نسبی و خویشی سببی؛ اما در فقه اهل سنت موجب سومی نیز برای ارث ذكر شده است كه «عَصَبه» خوانده می‌شود. سهم‌الارث وراث بر پایۀ نزدیكی نسبت آنان با متوفى و بر وفق نسبت پیش‌بینی‌شده برای هر یك محاسبه می‌شود كه فن محاسبۀ آن به‌اصطلاح «علم فرائض» خوانده می‌شود. فرائض اهل سنت با توجه به وجود عوامل «عول و تعصیب» از پیچیدگی مضاعفی برخوردار است (برای توضیح، نک‍‍ : ه‍ د، ارث). 

احكام عمومی و مبانی حكومت

این حقیقت كه پیامبر اسلام(ص)، در شهر مدینه اقدام به تأسیس حكومتی فرمودند كه در زمان حیات آن حضرت قلمرو آن به برخی نواحی شبه‌جزیره گسترش یافت، نمودی آشكار از جنبۀ سیاسی و حكومتی دیانت اسلام است. همین حكومت آغازین اسلامی است كه در اندک زمانی زمینه‌ساز تأسیس خلافت اسلامی با قلمروی بسیار گسترده‌تر شد. مذاهب گوناگون اسلامی بر این نكته اتفاق نظر دارند كه پس از درگذشت پیامبر اسلام (ص)، در هر زمان فردی از امت پیشوایی آن را برعهده خواهد داشت كه امام خوانده می‌شود؛ اما در شرایط امام و تعیین آن اختلاف نظری گسترده دیده می‌شود. از نظر تاریخی، مسئلۀ امامت از نخستین اختلافات میان امت اسلامی پس از وفات پیامبر (ص) است كه با جریان سقیفه آغاز شده است. 
در میان اهل سنت، امام یا خلیفه ممكن است با تعیین (نص) خلیفۀ پیشین، یا با انتخاب شورایی تعیین شود و گاه گرفتن قهری حكومت نیز به این دو افزوده شده است. آنچه در میان اهل سنت به‌عنوان دیدگاه مشترك دیده می‌شود، ضرورت اطاعت از خلیفه و امامت به «اختیار» است، بدین معنا كه امامان اشخاصی از پیش تعیین‌شـده نیستند (نک‍‍ : مـاوردی، 5 بب‍ ؛ ابـویعلـى، 19 بب‍‌ ). خلفای اهل سنت در صدر اسلام ابوبكر، عمر، عثمان و علی(ع)اند كه «خلفای راشدین» خوانده می‌شوند. پس از این خلفای چهارگانه، خلفای بنی‌امیه و خلفای بنی‌عباس بر بخش مهمی از جهان اسلام حكم راندند و بعدها خلافت عثمانی نیز خود را میراث‌دار خلافت قدیم اسلامی شناساند.