آب ‎حیات

آبِ حَیات، یا آب خضر، آب زندگانی، آب زندگی، چشمۀ زندگانی، عین‌الحیات، چشمۀ جوانی، آب حیوان، چشمۀ جاودانگی، چشمه‌ای است در ظلمات یا پایان جهان یا پشت کوه قاف که با شنا کردن در آن و شست‌وشوی تن با آب آن، و یا نوشیدن از آن می‌توان به عمر جاودانه دست یافت. 
آب حیات با جاودانگی و آرزوی آن و نیز با رویین‌تنی ارتباط معنایی دارد. از سویی جاودانگی با گیاهان مرتبط است، زیرا در اساطیر و باورهای برخی از ملتها، میوه‌ها یا گیاهان، کارکرد آب حیات را دارند و انسانها با خوردن آنها به عمر جاودانه دست می‌یابند. 
آرزوی عمر جاودانه سابقه‌ای طولانی در فرهنگها دارد و داستانهای فراوانی در این باره نوشته شده است. کهن‌ترین آنها منتسب به گیل‌گمش، قهرمان اسطوره‌ای فرهنگ سومری و بابلی است. او که بر اثر مرگ دوستش، انکیدو، هراسان شده است، در جست‌وجوی راز جاودانگی به سراغ اوتنه‌پیشتیم جاودان می‌رود. اوتنه‌پیشتیم او را از وجود گیاهی در اعماق دریا آگاه می‌کند که «جوان‌کنندۀ مرد در روزگار پیری است». گیل‌گمش با به کار بستن توصیۀ اورشه‌نبی این گیاه را به دست می‌آورد، اما هنگامی که در آبگیری مشغول شست‌وشوی خود است، ماری دریایی آن گیاه را می‌خورد و به زندگی سرمدی دست می‌یابد. به این ترتیب گیل‌گمش به هدفش (جاودانگی) نمی‌رسد (گری، 77- 78؛ وارنر، 219-220؛ مک‌کال، 61- 68). 
نیز براساس اساطیر یونان، مادر آشیل با هدف بخشیدن عمر جاودانه به فرزندش، او را در هنگام نوزادی، با خود به جهان زیرین می‌برد و در آب رودخانۀ استوکس فرو می‌کند. این موضوع باعث آسیب‌ناپذیری پیکر آشیل می‌گردد؛ ولی مادر با در دست گرفتن پاشنۀ فرزند، سبب نرسیدن آب به این قسمت پا می‌شود. آشیل از همین نقطه آسیب می‌بیند و از جاودانگی باز می‌ماند (برن، 51). زیگفرید قهرمان اسطوره‌ای ژرمنها هم با وضعیتی کم‌و‌بیش مانند آشیل به جاودانگی دست نمی‌یابد. تفاوت او با آشیل در این است که وی برای دست یافتن به رویین‌تنی در خون اژدهایی غوطه‌ور می‌شود، اما به سبب چسبیدن برگ درختی در میان دو شانه‌اش این قسمت از بدنش آسیب‌پذیر می‌ماند و از همین نقطه نیز دشمنانش او را از پای در‌می‌آورند (سرود ... ، 10-12). 
براساس افسانه‌های چینی نیز درختانی در کرانه یا جزیره‌های دریای خاوری وجود داشته‌اند که زندگی، نیرو، تندرستی، طول عمر و حتى جاودانگی می‌بخشیده‌اند. در یکی از این افسانه‌ها مردی «در آستانۀ مرگ با خوردن گیاه زندگی‌بخش، جوانی و نیروی زندگی خویش را باز می‌یابد» (کویاجی، 10). 
در فرهنگ اسلامی نیز آب حیات یا چشمۀ حیوان و نوشیدن از آن برای جاودانه شدن جایگاه خاصی دارد. مفسران و نویسندگان اسلامی قصه‌هایی متفاوت دربارۀ آب حیات و افرادی که به آن رسیده‌اند، نقل کرده‌اند. براساس برخی از روایات خضر، و براساس برخی دیگر خضر و الیاس به آب حیات دست یافتند و با نوشیدن آن نامیرا و جاودانه شدند. 
طبری در تاریخ خود می‌نویسد: خضر به همراه ذوالقرنین به چشمۀ زندگی رسید و از آب آن نوشید و جاودانه شد، اما ذوالقرنین و همراهان ندانستند که آن، آب حیات است (1 / 365). در تفسیر سورآبادی آمده است که ذوالقرنین به هنگام رفتن به «تاریکی»، خضر را مقدمۀ لشکر خود کرد «تا از پیش بشود چشمۀ حیوان بجوید؛ خضر بیافت، وی نیافت» (2 / 1449). نیشابوری نیز در قصص‌الانبیاء همین روایت را با شرح بیشتر و نقل برخی جزئیات آورده است (ص 330-331). وی در جای دیگر از کتاب خود می‌نویسد: «خضر و الیاس تا روز قیامت نمیرند که هر دو آب زندگانی خورده‌اند» (ص 338). بوشنجی از مفسران سدۀ 7ق / 13م می‌نویسد که اسکندر برای دست یافتن به چشمۀ حیوان به همراه لشکرش به ظلمات رفت، در حالی‌که خضر و الیاس پیشرو لشکر بودند. این دو به چشمۀ حیوان رسیدند و از آب آن نوشیدند و همان‌جا بنشستند تا اسکندر رسید، اما چشمه در آن زمان ناپدید شد (ص 401-402). 
در تاج‌التراجم اسفراینی، مانند برخی دیگر از تفاسیر، به چشمۀ زندگی ذیل داستان موسى و خضر اشاره شده است. در روایت این کتاب، سخنی از نوشیدن آب از چشمۀ زندگی نیست؛ فقط گفته می‌شود که ماهی‌ای که زادراه موسى بود، بر اثر تماس با آب چشمه، زنده می‌شود (نک‍ : 3 / 1324). 
داستان اسکندر و خضر در ادبیات فارسی و ازجمله در شاهنامۀ فردوسی نیز نقل شده است. برخی از روایتهای یاد‌شده، شباهت فراوانی به روایت شاهنامه دارند (نک‍ : دنبالۀ مقاله). 
آب حیات و عمر جاودانه در فرهنگ ایران ریشه‌ای بسیار کهن دارد. در بندهش ضمن وصف خانۀ کاووس، از چشمه‌هایی یاد شده است که اگر پیرمردی درون آن رود، به هنگام بیرون آمدن «برنایی 15 ساله» می‌شود (ص 137). در دینکرد، بی‌آنکه اشاره‌ای به چشمه‌ها شود، این خاصیت به‌طورکلی به خانۀ کاووس منسوب شده است (بهار، 193). بیرونی به این موضوع به گونه‌ای دیگر اشاره کرده است. وی می‌نویسد: کاووس که از فرط پیری خمیده شده بود، به کوه قاف رفت و «برنا، فرحناک و معتدل و مملو از نیرو» باز آمد (ص 154). همچنین در برخی از کتابها به گیاه مقدسی به نام هوم اشاره شده که افشرۀ آن از نوشیدنیهای آیینی زردشتیان بوده است. از این گیاه در بندهش با تعبیر «دور‌دارندۀ مرگ» یاد شده که به هنگام «فرشکرد [سازی] انوشگی را از او [می] آرایند» (ص 87، 100؛ نیز نک‍ : بهار، 81). از هوم یا هوم سپید در بندهش با عنوان «درخت گوکَرَن» نیز یاد شده که در دریای فراخکرد می‌رسته، و خویشکاری آن مبارزه با «پیری بَددَم» بوده است (ص 87). برخی از پژوهشگران تشبیه شراب را به آب حیات در شعر فارسی بازمانده و رسوب باور ایرانیان به نوشیدنی هوم می‌دانند (مظفری، 252؛ نیز نک‍ : ه‍ د، شراب). 
در کنار این موارد و باز هم براساس متون دینی زردشتی، بسیاری از پیروان این دین عمر جاودانه دارند، ازجملۀ آنها می‌توان به کیخسرو، پشوتن، طوس، گیو و گرشاسب اشاره کرد. این افراد که در جایهای مختلف ازجمله در کنگ‌دژ و ایرانویچ به‌سر می‌برند، برخی بهوش و برخی بی‌هوش هستند، و در پایان جهان، هنگام ظهور سوشیانس به یاری او می‌آیند (خالقی مطلق، گل رنجها ... ، 281؛ کریستن‌سن، 219-224؛ راشد، 20-26). البته متون زردشتی تصریح می‌کنند که افراد دیگری نیز جاودانه آفریده شده بودند که به سبب ارتکاب گناه، بی‌مرگی از آنها سلب شده است که ازجمله به جم و کاووس می‌توان اشاره کرد (مینوی خرد، 23-24، 110-111؛ اوستا، 1 / 490؛ نیز نک‍ : خسروی، 88). 
از میان مجموع این بی‌مرگان، جاودانگی شخصیت کیخسرو، در دورۀ اسلامی، نه فقط در میان زردشتیان بلکه در میان ایرانیان مسلمان نیز، به‌طور نمایانی تداوم یافته است. براساس روایت شاهنامه، کیخسرو پس از به خواب دیدن سروش و انتخاب لهراسب به پادشاهی، با بزرگان ایران خداحافظی می‌کند و به سوی کوهی رهسپار می‌شود. به‌رغم توصیۀ وی چند تن از پهلوانان با او همراه می‌شوند و پس از مدتی به چشمه‌ای می‌رسند. کیخسرو نیمه‌شب در آب چشمه سر و تن خود را می‌شوید و به نیایش و مناجات می‌پردازد و سپس از همراهانش می‌خواهد که بازگردند، زیرا با برآمدن آفتاب هیچ اثری از او نخواهند دید. صبح روز بعد گفته‌های کیخسرو محقق می‌شود (فردوسی، 4 / 361- 368). چشمه‌ای که کیخسرو سر و تن خود را در آن می‌شوید و فردوسی از آن با تعبیر «آب روشن» یاد می‌کند، چیزی جز چشمۀ آب زندگی نیست که کیخسرو با رفتن در آن عمر جاودان می‌یابد، منتها نه در میان میرندگان، بلکه زنده به یزدان می‌پیوندد (خالقی مطلق، همان، 282). از این داستان روایتهای فراوانی در ایران، به‌ویژه در منطقۀ فارس و کهگیلویه و بویراحمد ثبت شده است (نک‍ : انجوی، فردوسی‌نامه، 2 / 266 بب‍ ، 3 / 168 بب‍ ). 
بیشتر روایتهای شفاهی مربوط به آب حیات، شباهتهای فراوان با هم دارند و یکی از مضامین غالب در آنها کیخسرو ست که زنده در میان میرندگان، اما غایب از نظرها ست. این نکته مهم‌ترین تفاوت روایتهای شفاهی با روایت شاهنامه است که در آن از کیخسرو با عنوان «زنده پیش یزدان» یاد شده است (فردوسی، 4 / 368). در برخی از روایتها حتى از ملاقات برخی روستاییان با کیخسرو سخن به میان آمده (انجوی، همان، 2 / 266-270) و در برخی دیگر گفته شده است که وی به هنگام ظهور حضرت صاحب‌الزمان(ع) به یاری وی می‌آید (همو، مردم ... ، 296). 
تأکید بر زنده بودن کیخسرو، در سبب نام‌گذاری برخی مناطقی که گفته می‌شود وی در آنجا پنهان شده است، نیز دیده می‌شود. مثلاً مردم دربارۀ سبب نام‌گذاری کوه شازند، واقع در شمال غرب شهرستان شازند، می‌گویند: چون کیخسرو‌ شاهِ زنده است و در یکی از غارهای این کوه به‌سر می‌برد، آن را «شاه زند» یا «شازند» نامیده‌اند (شاه محمدی، 33؛ نیز نک‍ : انجوی، همان، 297). باز بر همین اساس است که زردشتیان در نیایشهای روزانۀ خود برای کیخسرو یک سطل آب یا یک ظرف جو می‌گذارند (مزداپور، 152)، یا اینکه پیروان اهل حق به «شاه زنده» سوگند می‌خورند و منظورشان نیز از «شاه زنده» کیخسرو ست. مردم منطقۀ گهوارۀ گوران اسلام‌آباد‌غرب نیز معتقدند که حضرت علی و امام حسین(ع)، و بابا یادگار و کیخسرو در کوهی به نام بهلول از کوهستان دالاهو از نظرها غایب‌اند. مردم این منطقه اغلب به پیران دالاهو سوگند یاد می‌کنند و آن را از قسمهای قرص و محکم می‌دانند (انجوی، فردوسی‌نامه، 3 / 170-171). نکتۀ جالب توجه اینکه در برخی از روایتها محل پنهان شدن کیخسرو غاری دانسته می‌شود (نک‍ : ه‍ د، کیخسرو)؛ به‌نظر می‌رسد میان اعتقاد به زنده بودن کیخسرو و باور به اینکه وی در روستایی موسوم به خضر پنهان است، ارتباطی وجود داشته باشد. 
در بیشتر روایتهای شفاهی بر وجود چشمه و اینکه کیخسرو پیش از پنهان شدن، سر و تن خود را در آن شسته تأکید شده است. همان‌گونه که پیش از این نیز به نقل از خالقی گفته شد این چشمه که در روایت فردوسی هم آمده، بی‌تردید «چشمۀ آب زندگی» است. روایت مربوط به این چشمه بعدها یکی از اجزاء اصلی اسکندرنامه‌ها شد (خالقی مطلق، همانجا)، و به این ترتیب تلاش برای دستیابی به آب حیات، از دیگر کارهای افسانه‌ای منسوب به اسکندر گردید، که افزون بر روایتهای کتبی، چند روایت شفاهی نیز از آن به ثبت رسیده است. براساس روایت فردوسی هنگامی که اسکندر قصد ظلمات می‌کند، خضر را به عنوان «رای‌زن» برمی‌گزیند. وی دو مهره داشته است؛ یکی را خود برمی‌دارد و دیگری را به خضر می‌دهد. این مهره‌ها چنانچه در شب تیره مقابل آب قرار می‌گرفتند، مانند آفتاب فروزان می‌شده‌اند. خضر و اسکندر پس از ورود به تاریکی به دوراهی‌ای می‌رسند و همدیگر را گم می‌کنند. خضر به آب حیات می‌رسد، از آن می‌نوشد و بازمی‌گردد، اما اسکندر به آن دست نمی‌یابد (6 / 91-93). این روایت را ثعالبی هم نقل کرده است (ص 268- 269). از این‌رو، می‌توان حدس زد که این موضوع در شاهنامۀ ابومنصوری نیز به همین صورت وجود داشته که فردوسی آن را آورده است. 
نظامی در اسکندرنامه 3 روایت متفاوت از آن را به نظم کشیده است؛ به گفتۀ خود او روایت اول برگرفته از «نوشتۀ دهقان» و به عبارتی دیگر روایتی ایرانی است. در روایت دوم که منسوب به «رومیان» است، الیاس به همراه خضر برای خوردن غذا کنار چشمه‌ای فرود می‌آیند. در سفرۀ آنها ماهی نمک‌سودی وجود داشته است که از دست آنها در آب چشمه می‌افتد. ماهی همان دم زنده می‌شود و آنها به روشنی در‌می‌یابند که آن آب، چشمۀ حیوان است؛ بنابراین از آب چشمه می‌نوشند. روایت سوم منسوب به «اعراب» است. براساس این روایت آب حیوان جای دیگری بوده است. خضر و الیاس وقتی به آن چشمه دست می‌یابند، از سپاه اسکندر خارج می‌شوند و از خشنودی این موضوع «یکی شد به دریا یکی شد به دشت». اسکندر نیز هرچه در تاریکی پیش می‌رود، به مطلوب نمی‌رسد و پس از 40 روز ناامید باز می‌گردد (ص 507-514). 
در اسکندرنامۀ تحریر عبدالکافی بن ‌ابی‌البرکات، خضر پیشرو سپاه اسکندر است. او وقتی به چشمۀ آب حیات می‌رسد، از آن می‌نوشد و سپس به سوی اسکندر می‌رود که او را به آن چشمه راهنمایی کند، اما وقتی به جایگاه چشمه می‌رسند، آن را نمی‌بینند (ص 194- 199). 
در داراب‌نامۀ طرسوسی موضوع اندکی متفاوت نقل شده است. خضر و الیاس به چشمه‌ای می‌رسند که مانند شیر بوده و «بوی خوش از آن» می‌آمده است. آنها در کنار چشمه از ماهیان بریانی که همراه داشتند، می‌خورند و استخوانهای آنها را به آب می‌اندازند. استخوانها به ماهی زنده بدل می‌شوند. در همان دم فرشتۀ موکل بر چشمه از آنها می خواهد که از آن آب بنوشند. آنها پس از نوشیدن آب تصمیم می‌گیرند که از آن برای اسکندر هم ببرند، اما چون ظرفی همراهشان نبود، پارچه‌‌ای را خیس می‌کنند که «از این آب نصیبی برد». اما پارچه در میان راه خشک می‌شود. آنها با اسکندر باز می‌گردند، اما چشمه را نمی‌بینند. همان فرشته آواز می‌دهد «ای اسکندر رنج بیهوده مبر ... که این کار به روزی است و نه به رنج و سپاه». اسکندر نومید باز می‌گردد (2 / 590-591). 
افزون بر روایتهای مکتوب، روایتهای شفاهی نیز از این افسانه در دست است. افزون بر تفاوت این روایتهای شفاهی با یکدیگر، اختلافات قابل تأملی نیز میان مجموع آنها با روایتهای کتبی وجود دارد. براساس مشهورترین روایت شفاهی وقتی اسکندر به آب حیات می‌رسد، مشکی را پر می‌کند و باز می‌گردد. وقتی از ظلمات بیرون می‌آید، مشک را به درختی آویزان، و غلامی (یا کنیزی) را مأمور محافظت از آن می‌کند و خود می‌خوابد. غلام هم پس از مدتی به خواب می‌رود. پس از آن کلاغی مشک را سوراخ می‌کند و مقداری از آب آن را می‌خورد. بقیۀ آب مشک روی زمین می‌ریزد. هنگامی که فقط چند قطره آب درون مشک باقی‌مانده بود، غلام از خواب بیدار می‌شود و آب باقی‌مانده را می‌آشامد. اسکندر گوش و بینی غلام را می‌برد، اما غلام نمی‌میرد، زیرا آب حیات نوشیده بود. این غلام پس از آن به بختک تبدیل می‌شود و شبها به هنگام خواب، قصد خفه کردن جوانان را می‌کند (انجوی، قصه‌ها ... ، 2 / 143-144؛ نیز نک‍ : ه‍ د، بختک). 
براساس روایتی دیگر، اسکندر با چند مشک آب از ظلمات باز می‌گردد، اما هنگامی که قصد نوشیدن آب را می‌کند، صدایی که بعداً مشخص می‌شود صدای یک جوجه‌تیغی است، او را از این کار باز می‌دارد. وی به اسکندر می‌گوید: «عاقبت نوشیدن آب حیات همین وضعی است که من دارم». اسکندر نیز از نوشیدن آن آب منصرف می‌شود و دستور می‌دهد مشکهای آب را پای درختان مرکبات، نخل، سرو و کاج بریزند؛ پس از آن این درختان به سبزی جاودانه می‌رسند (انجوی، همان، 2 / 141-143). نکتۀ قابل توجه اینکه در حکایتی دیگر جوجه‌تیغی شبیه همین خویشکاری را در برابر حضرت سلیمان(ع) دارد. براساس این حکایت جبرئیل جامی از آب حیات را برای سلیمان(ع) می‌آورد و او را در نوشیدن آن مخیر می‌گرداند. سلیمان(ع) با جملۀ جنیان و انسیان و حیوانات مشورت می‌کند. همه متفق‌القول بر نوشیدن آب حیات می‌شوند. سلیمان(ع) متوجه می‌شود که تنها با جوجه‌تیغی یا خارپشت مشورت نکرده است. وقتی نظر او را می‌پرسد، جوجه‌تیغی با استدلالی کم‌وبیش مشابه حکایت اسکندر، او را از نوشیدن آب حیات باز می‌دارد (نخشبی، 85-92؛ نیز نک‍ : مارتسُلف، 112). 
در روایتی دیگر پس از آنکه اسکندر به چشمۀ آب حیات می‌رسد، به توصیۀ یکی از همراهانش، پیش از نوشیدن از آن در کوههای پیرامون گردشی می‌کند. وی در این گردش پادشاهان 7‌ اقلیم را می‌بیند که در فقر و بدبختی به‌سر می‌برند. از آنها می‌پرسد که چرا به این روز افتاده‌اند؛ آنها سبب این وضع را نوشیدن آب حیات می‌گویند و اضافه می‌کنند که آب حیاتْ عمر جاودانی می‌دهد، اما زندگانی جاودانی نمی‌دهد. اسکندر نیز از نوشیدن آب زندگی صرف نظر می‌کند (باوند، 1 / 34-37). 
براساس روایتی دیگر اسکندر به بیماری سختی مبتلا می‌شود. طبیبان درمان آن را نوشیدن آب حیات اعلام می‌کنند. به فرمان اسکندر 7 برادر به راهنمایی پدرشان به جست‌وجوی آب حیات می‌روند و به آن دست می‌یابند و یک مشک از آن آب با خود می‌آورند. اما زمانی که آنها باز می‌گردند، اسکندر مرده بود و جنازه‌اش را در حمام شهر غسل می‌داده‌اند. خواستند آب مشک را روی اسکندر بریزند، از پا شروع کردند و به طرف بالاتنۀ اسکندر ریختند. در همان زمان اسکندر زنده می‌شود و می‌گوید: «بریز، بریز، بریز»، اما پیش از آنکه بالا تنۀ اسکندر را با آن آب خیس کنند، آب مشک تمام می‌شود. در همان زمان نیز حمام بر سر اسکندر خراب، و او همان‌جا دفن می‌شود (همو، 1 / 31-33). 
همان‌گونه که مشخص است مهم‌ترین تفاوت روایتهای شفاهی با روایتهای کتبی در این است که در روایتهای شفاهی اسکندر به آب حیات دست می‌یابد و در برخی از آنها خودآگاهانه از نوشیدن آن احتراز می‌کند. تفاوت دیگر این است که در روایتهای شفاهی خضر و الیاس اسکندر را همراهی نمی‌کنند. 
شکل دیگری از تلاش برای جاودانگی که در اساطیر ایرانی و نیز افسانه‌های متأخر به آن اشاره شده، رویین‌تنی اسفندیار است که برای آن سببهای متفاوت بیان شده است. فردوسی در ضمن نقل داستان 7 خان اسفندیار سبب رویین‌تنی وی را در این می‌داند که زردشت زنجیری را که از بهشت آورده بود، با دست خود به بازوی این پهلوان می‌بندد و به واسطۀ همین زنجیر، تن و جان اسفندیار «نبردی گمانی به بد روزگار» (5 / 238). در مجمل‌التواریخ و القصص در این باره آمده است که چشمۀ روی روان گشت سلیمان را و از آن تمثالها و صورتها کردند. بر اثر دعای سلیمان(ع) این صورتها جاندار شدند و «اسفندیار از ایشان بود و اسفندیار را از بهر آن رویین‌تن خواندندی» (ص 38). در زراتشت‌نامه سرودۀ زردشتِ بهرامِ پژدو، شاعر سدۀ 7ق / 13م هم آمده است که زردشت دانۀ اناری بهشتی به اسفندیار می‌دهد که با خوردن آن رویین‌تن می‌شود (ص 72- 78). 
اما در روایتهای شفاهی رویین‌تنی اسفندیار با آبهای سحرآمیز ارتباط دارد. براساس روایتی شفاهی هنگامی که اسفندیار کودک 6 ماهه‌ای بوده است، او را در چشمه‌ای خارج از شهر فرو می‌کنند تا اسلحه‌ای بر او کارگر نشود؛ اسفندیار به هنگام فروشدن در آب چشمهای خود را می‌بندد و از این‌رو چشمهایش آسیب‌پذیر باقی می‌مانند. بر پایۀ روایتی دیگر کتایون برای اینکه فرزندش را رویین‌تن کند، به جادو متوسل می‌شود و اسفندیار را در آب حوضچه‌ای که طلسم بوده است، می‌اندازد (انجوی، فردوسی‌نامه، 1 / 205-206). براساس روایتی دیگر زردشت برای اثبات پیامبری خود اسفندیار نوزاد را به حمام می‌برد و در حالی که ورد معینی می‌خوانده است، ظرفی را پر از آب می‌کند، روی سروتن اسفندیار می‌ریزد و از او می‌خواهد که چشمانش را نبندد، اما اسفندیار چشمهایش را می‌بندد. به این ترتیب همۀ بدن اسفندیار، به جز چشمهایش، آسیب‌ناپذیر می‌شود (همان، 2 / 7). به رویین‌تنی اسفندیار با شست‌وشو در چشمه در افسانه‌ای دیگر نیز اشاره شده است (نک‍ : خزاعی، 10 / 51). 
مصادیق دیگری از آب حیات، جاودانگی یا درخواست عمر طولانی در ادبیات شفاهی ایرانیان وجود دارد که اشاره به آنها ضروری می‌نماید: 
1. در برخی افسانه‌ها از چشمه‌هایی با خاصیت جوان‌کنندگی سخن به میان آمده است، مانند چشمه‌ای که در پایان داستان سلیم جواهری بیان شده است (دو روایت ... ، 14). برخی از این چشمه‌ها افزون بر خاصیت جوان‌کنندگی خواص دیگری نیز دارند؛ مثلاً در برخی از افسانه‌ها غلام پیر سیاهی با شنا کردن در چنین چشمه‌ای ضمن جوان شدن سفیدپوست نیز می‌شود (عمادی، 242-246؛ میرکاظمی، 104-106؛ عزیزی، 24- 28). شاید بتوان این خویشکاری را شکل تحریف‌شدۀ خاصیت تطهیرکنندگی چشمۀ زندگانی به‌شمار آورد. خالقی مطلق ضمن نقل بیتی از شاهنامۀ فردوسی می‌نویسد که یکی از خواص چشمۀ حیوان آن است که هرکس خود را در آن بشوید، گناهان او بریزد (سخنها ... ، 95). به گمان تیرگی درون و روح ناشی از ارتکاب به گناه در اسطوره تبدیل به تیرگی پوست یا جسم در افسانه شده است. 
2. در برخی از افسانه‌ها از جام سحرآمیزی سخن به میان می‌آید که اگر با آن، آب روی مرده بریزند، زنده می‌شود (انجوی، قصه‌ها، 2 / 12-13؛ جعفری، 55-56؛ میهن‌دوست، 89-92). می‌توان احتمال داد که جام یاد‌شده در این افسانه‌ها ارتباطی با جام‌جم یا جام جهان‌بین دارد (خسروی، 87). در این باره می‌توان به این ابیات اشاره کرد: در قدح ریز آب خضر از جام جم / باز نتوان گشت از این در بی‌فتوح (عطار، 115)؛ یا: خضر جام جمشید پرآب حیوان / فرستاد بر عادت دوستداری / / که تا شه کند نوش و جاوید ماند / چو در وقت افطار سازد نهاری (بیلقانی، 193). 
3. در برخی از افسانه‌ها از میوه‌های سحرآمیزی سخن رفته است که خاصیت جوان‌کنندگی دارند. در بیشتر موارد این میوه، سیب است که در عین حال قدرت بارورکنندگی نیز به افراد عقیم می‌دهد (میهن‌دوست، 81-83؛ درویشیان، 7 / 497-507). در افسانه‌های دیگر طوطی‌ای در برابر لطف صاحبش که او را چند روزی آزاد کرده است، دانه‌ای به ارمغان می‌آورد که حاصل آن پس از کشت، میوه‌ای سحرآمیز با خاصیت جوان‌کنندگی است (دیه‌جی، 96- 99). روایت کتبی این افسانه‌ با اندکی اختلاف در طوطی‌نامه هم آمده است (نخشبی، 85-92). 
مفهوم آب حیات در امثال و حکم فارسی نیز بازتاب یافته است (ذوالفقاری، 1 / 1). همچنین این مفهوم مورد توجه هنر و ادبیات معاصر قرار گرفته و هدایت با استفاده از آن داستان کوتـاهی بـا عنوان «آب زندگی» نوشته است (نک‍ : ص 220 بب‍ ). افزون بر این، سیامک یاسمی در 1338ش فیلمی عامه‌پسند با عنوان «چشمۀ آب حیات» ساخت. داستان این فیلم ماجرای جوانی است که به همراه دو برادرش برای یافتن چشمۀ آب حیات به روستایی دور‌افتاده در اطراف شیراز می‌روند. آنها براساس نقشه‌ای که پدرشان به‌جا گذاشته است، به چشمۀ آب حیات می‌رسند. برادران با همدیگر درگیر می‌شوند. آنها در محل چشمه متوجه می‌شوند که فقط کسانی می‌توانند از این چشمه بنوشند که هیچ‌گونه وابستگی به دنیا نداشته باشند. از این‌رو، هر 3 از نوشیدن آب حیات باز می‌مانند (بهارلو، 1 / 98). 

مآخذ

اسفراینی، شاهفور، تاج‌التراجم، به کوشش نجیب مایل هروی و علی اکبر الٰهی خراسانی، تهران، 1374ش؛ اسکندرنامه، روایت فارسی کالیستنس دروغین، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1389ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، فردوسی‌نامه، تهران، 1363ش؛ همو، قصه‌های ایرانی، تهران، 1353ش؛ همو، مردم و شاهنامه، تهران، 1354ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1370ش؛ باوند سوادکوهی، احمد، افسانه‌های سوادکوه، ساری، 1386ش؛ برن، لوسیلا، اسطوره‌های یونانی، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، 1375ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، 1385ش؛ بـوشنجـی، ابـوالحسن، قصص‌الانبیاء، تـرجمۀ محمد تستـری، بـه کـوشش عبـاس محمدزاده، مشهد، 1384ش؛ بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، 1381ش؛ بهارلو، عباس، فیلم شناخت ایران، تهران، 1384ش؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، 1377ق / 1958م؛ بیلقانی، مجیرالدین، دیوان، به کوشش محمد آبادی، تبریز، 1358ش؛ ثعالبی، عبدالملک، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، ترجمۀ محمد فضائلی، تهران، 1368ش؛ جعفری (قنواتی)، محمد، قصه‌ها و افسانه‌هایی از گوشه و کنار ایران، تهران، 1386ش؛ خالقی مطلق، جلال، سخنهای دیرینه، به کوشش علی دهباشی، تهران، 1388ش؛ همو، گل‌رنجهای کهن، به کوشش علی دهباشی، تهران، 1372ش؛ خزاعی، حمیدرضا، افسانه‌های خراسان (طبس)، مشهد، 1385ش؛ خسروی، یدالله، «انوشگی در ایران باستان»، کتاب ماه هنر، تهران، 1383ش، شم‍ 75-76؛ درویشیان، علی اشرف و رضا خندان (مهابادی)، فرهنگ افسانه‌های مردم ایران، تهران، 1380ش؛ دو روایت از سلیم جواهری، به کوشش محمد جعفری (قنواتی)، تهران، 1387ش؛ دیه‌جی، عبدالرحمان، افسانه‌های ترکمن، تهران، 1375ش؛ ذوالفقاری، حسن، فرهنگ بزرگ ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، 1388ش؛ راشدمحصل، محمدتقی، «بی‌مرگان و فرشگرد کرداران»، فروهر، تهران، 1364ش، شم‍ 5-6؛ زردتشتِ بهرامِ پژدو، زراتشت‌نامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1338ش؛ سرود نیبلونگن، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1374ش؛ سورآبادی، عتیق، تفسیر‌التفاسیر، به کوشش سعیدی سیرجانی، تهران، 1381ش؛ شاه‌محمدی، محمدرضا و دیگران، «کیخسرو در آیینۀ فرهنگ و ادب ایران»، فرهنگ مردم، تهران، 1386ش، س 9، شم‍ 33؛ طبری، تاریخ؛ طرسوسی، محمد، داراب‌نامه، به کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، 1356ش؛ عزیزی بنی طُرُف، یوسف و سلیمه فتوحی، افسانه‌های مردم عرب خوزستان، تهران، 1375ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، دیوان، به کوشش تقی تفضلی، تهران، 1345ش؛ عمادی، اسدالله، افسانه‌های مردم مازندران، ساری، 1382ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، 1386ش؛ کریستن سن، آرتور، کیانیان، ترجمۀ ذبیح‌الله صفا، تهران، 1355ش؛ کویاجی، جهانگیر کورجی، آیینها و افسانه‌های ایران و چین باستان، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1353ش؛ گری، جان، شناخت اساطیر خاور نزدیک (بین‌النهرین)، ترجمۀ باجلان فرخی، تهران، 1378ش؛ مارتسُلف، اولریش، طبقه‌بندی قصه‌های ایرانی، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، 1371ش؛ مجمل‌التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، 1318ش؛ مزداپور، کتایون، داغ گل سرخ، تهران، 1383ش؛ مظفری، علیرضا، «شراب جاودانگی»، مجلۀ مطالعات و پژوهشهای دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، اصفهان، 1384ش، شم‍ 42-43؛ مک‌کال، هنریتا، اسطوره‌های بین‌النهرینی، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، 1373ش؛ میرکاظمی، حسین، افسانه‌های دیار همیشه‌بهار، تهران، 1374ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، 1364ش؛ میهن‌دوست، محسن، باکره‌های پریزاد، تهران، 1372ش؛ نخشبی، ضیاءالدین، طوطی‌نامه، به کوشش فتح‌الله مجتبائی و غلامعلی آریا، تهران، 1372ش؛ نظامی گنجوی، شرف‌نامه، به کوشش وحید دستگردی، تهران، 1316ش؛ نیشابوری، ابراهیم، قصص‌الانبیاء، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1359ش؛ وارنر، رکس، دانشنامۀ اساطیر جهان، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، 1386ش؛ هدایت، صادق، مجموعۀ نوشته‌های پراکنده، تهران، 1344ش. 

(محمدجعفری (قنواتی