صفحه اصلی / مقالات / دائرة المعارف بزرگ اسلامی / کلام و فرق / خدا /

فهرست مطالب

خُدا،  نام ذات باری تعالى و مترادف «الله» (نک‍ : برهان ... ؛ آنندراج؛ لغت‌نامه ... )، معبودی که واجد صفاتی چون حیّ، خالق (به وجود آورنده از عدم)، حافظ، همه جا حاضر، عالم مطلق، و خیرخواه محض است و اعتقاد به او در ادیان الٰهی معمولاً به معنای توحید است.

I. ریشه‌شناسی

واژۀ «خدا / خداوند» برگرفته از ایرانی باستان <*hva.tāvan- است. این واژه در اوستایی از دو بخش xvatō- (متعلق به خود) (بار‌تولمه، 1861) و ریشۀ tav- (توانستن) (همو، 638) تشکیل شده است. بخش نخست این واژه ممکن است با سنسکریتِ svatva-n. (قائم به خود، مستقل) (مونیر ویلیامز، 1275) مربوط باشد. در متون سغدیِ مانوی، مسیحی و بودایی به شکلِ xwtَw (قریب، 10814)، در پارتی xwadāwan (خداوند) و xwdَyft (خداوندی)، و در کتیبه‌های پهلوی به صورتِ hutَy از آرامیِ mrwhy به کار رفته‌است (نیبرگ، II / 222؛ بک، 20). در فارسی میانه xwadāy، و در زبان بلخی xidēv (خدیو) است که به صورت وام‌واژه به فارسی نو وارد شده است (هنینگ،51؛ سیمز ـ ویلیامز، 278). پیش از این وجوه اشتقاق دیگری نیز برای این واژه آورده‌اند که از سوی نولدکه مورد تردید واقع شده است ( لغت‌نامه ... ). 
واژۀ خدا در فرهنگ واژگان مربوط به ایران باستان افزون بر اطلاق به نام خداوند به صورتهای وصفی «خدایگان» و ترکیبی «کدخدا» یا «خدای‌نامه» به کار رفته‌است. خدا در فارسی میانه به شاهان و بزرگان نیز اطلاق می‌شد، چنان‌که «خدای‌نامه» به معنی «شاهنامه» به کار رفته‌است. در دوران اسلامی واژۀ خدا صرفاً برای «الله» به کار رفته‌است (ابوالقاسمی، 68).

مآخذ

 آنندراج، محمد پادشاه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1363 ش؛ ابوالقاسمی، محسن، ریشه‌شناسی، تهران، 1374 ش؛ برهان قاطع؛ قریب، بدرالزمان، فرهنگ سغدی، تهران، 1374 ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ نیز:

Back, M., «Die sassanidischen Staatsinschriften», Acta Iranica, Tehran / Liège, 1978, vol. XVIII; Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Strassburg, 1904; Henning, W. B., «The Bactrian Inscription», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1960, vol. XXIII; Monier-Williams, M., A Sanskrit-English Dictionary, Oxford, 1976; Nyberg, H. S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, 1974; Sims-Williams, N., Bactrian Documents From Northern Afghanistan, ll: Letters and Buddhist Texts, Great Britain, 2007.

محمود جعفری دهقی

II. خدا در کلام اسلامی

خدا در قرآن و نزد متکلمان

در آیات قرآن کریم که شمار آنها از 600‘ 6 افزون است، 600‘ 2 بار اسم الله (خدا) به‌کار رفته است. تقریباً در 000‘ 1 مورد دیگر هم واژۀ «رب» آمده است که به الله ارجاع می‌شود. خدا موضوع و محور اصلی متن قرآن است و در آن به شکلهای مختلف از خدا سخن گفته شده است.
متکلمان در طرح بحثهای خداشناسی خود از روش قرآن پیروی نکرده‌اند، اگرچه دربارۀ همان موضوعات سخن گفته‌اند که بخشی از محتوای قرآن است؛ ازاین‌رو، برای آگاه شدن از چگونگی سخن گفتن از خدا در کلام اسلامی ضرورت دارد نخست به چگونگی سخن گفتن از خدا در قرآن بپردازیم:
در قرآن اولاً وجود الله (خدا) مسلم فرض شده است و اثبات وجود او مطرح نیست: « ... اَ فِی اللّٰهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْاَرْضِ ... » (ابراهیم / 14 / 10)، «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفًا فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ... » (روم / 30 / 30)، «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْاَرْضَ لَيَقولُنَّ اللّٰهُ ... » (لقمان / 31 / 25؛ زمر / 39 / 38). 
ثانیاً در بخش اعظم قرآن خدا توصیف نمی‌شود، بلکه از او «حکایت» می‌شود؛ و افعال گوناگون خدا ست که مورد تأکید اصلی کتاب است و صدها بار به چشم می‌خورد، نه صفات خدا. سخن از این است که خدا چنین و چنان کرد و می‌کند و خواهد کرد، یا چنین و چنان گفت و می‌گوید و خواهد گفت و مانند اینها. 
ثالثاً قرآن رابطۀ انسان و خدا را با نامهای متعددی که برای خدا برمی‌شمرد، مربوط می‌کند، نه با اوصاف او که در قرآن آمده است؛ سخن از خواندن خدا با نامهای او ست: «قُلِ ادْعواللّٰهَ اَوِ ادْعوا الرَّحمٰنَ اَيّاً ما تَدْعوا فَلَهُ الْاَسْماءُ الْحُسْنى ... » (اسراء / 17 / 110).
نمونه‌هایی از سخن گفتن قرآن از افعال خدا چنین است: خداوند آفرینش را آغاز می‌کند و دوباره آن را بر می‌گرداند (یونس / 10 / 4)؛ نعمتهای فراوان به انسانها می‌دهد (لقمان / 31 / 20)؛ انسانها را امتحان می‌کند (بقره / 2 / 155)؛ به دعای انسانها پاسخ می‌دهد (بقره / 2 / 186)؛ انسانهایی را برای هدایت دیگران بر می‌گزیند (بقره / 2 / 213)؛ به کافران و معاندان کیفر می‌رساند (آل‌عمران / 3 / 11)؛ آسمان و زمین را برپا نگاه می‌داد (حج / 22 / 65)؛ روزی انسانها را فراخ یا تنگ می‌گرداند (رعد / 13 / 26)؛ موجودات را مسخر انسان می‌سازد (لقمان / 31 / 20)؛ توبۀ بندگان را می‌پذیرد (توبه / 9 / 104)؛ نقش هر موجود را در جهان معین می‌کند (اعلى / 87 / 3)؛ از خطاهای انسانها در می‌گذرد (آل‌عمران / 3 / 135)؛ دادگری می‌کند (نحل / 16 / 90)؛ با آدمیان عهد می‌بندد (یٰس / 36 / 60)؛ درهای رحمت را می‌گشاید (فاطر / 35 / 2)؛ خشم می‌گیرد (ممتحنه / 60 / 13)؛ به همه بخشش می‌کند (اسراء / 17 / 20)؛ حق را بر باطل می‌کوبد و آن را نابود می‌سازد (انبیاء / 21 / 18)؛ گرهها را از کارها می‌گشاید (نمل / 27 / 62)؛ از وعده‌های خود تخلف نمی‌کند (‌آل‌عمران / 3 / 9)؛ فرزند اختیار نمی‌کند (اسراء / 17 / 111)؛ به هرکدام از بندگان خود که خواست، وحی می‌کند (شورى / 42 / 3)؛ توکل‌کنندگان (آل‌عمران / 3 / 156)، پارسایان (توبه‌ / 9 / 7)، توبه‌گران و پاکیزگی‌جویان (بقره / 2 / 222) و دادگران (مائده / 5 / 32) را دوست می‌دارد (توبه / 9 / 4)؛ به مراعات پیمانها سفارش می‌کند (مائده / 5 / 1)؛ عاقبت، همۀ انسانها را به سوی خود بازمی‌گرداند (انبیاء / 21 / 35) و نتایج اعمال آنان را به آنان می‌دهد (آل‌عمران / 3 / 25).
مضمونهای یادشده و مانند آنها صدها بار در قرآن تکرار شده است و بیش از سه چهارم متن قرآن را تشکیل می‌دهد. آن مضمونها بیان چگونگیهای هستی نیستند، بلکه بیان حادثه‌هایی‌اند که اتفاق می‌افتند و منشأ و سبب همۀ آنها خدا ست. در آن مضمونها گفته نمی‌شود که خدا چگونه است و اوصاف او چیست، بلکه در آنها بیان می‌شود که خدا چه می‌کند. آن مضمونها روایت افعال خدایند.
اسماء الٰهی هم که در قرآن آمده‌اند، به افعال خدا اشاره می‌کنند، و نه به اوصاف او؛ چون همۀ این اسمها در مواردی خاص به کار برده‌شده‌اند. برای مثال صفت علیم، قدیر، رحیم، غفور و ... در قرآن در مواردی به کار برده شده که لازم است انسانها بدانند خدا از عمل آنها در آن مورد آگاه است و یا خدا در آن مورد اِعمال قدرت می‌کند و یا خدا در آن مورد می‌آمرزد و مانند اینها. و بدین صورت، علیم در معنای «آگاه می‌شود»، قدیر در معنای «اعمال قدرت می‌کند»، غفور در معنای «می‌آمرزد»، و رحیم در معنای «شفقت می‌ورزد» به کار برده‌شده‌است. 
بخشی از این اسماء چنین است: احسن‌الخالقین: آن‌که بهتر از هر آفریننده‌ای می‌آفریند (مؤمنون / 23 / 14)؛ احکم الحاکمین: آن‌که استوارتر از همۀ داورها داوری می‌کند (تین / 95 / 8)؛ ارحم الراحمین: آن‌که شفیق‌تر از همه شفقت می‌ورزد (یوسف / 12 / 64)؛ البصیر: آن‌که بسیار می‌بیند (اسراء / 17 / 1)؛ التواب: آن‌که بسیار بسیار توبه می‌پذیرد (بقره / 2 / 37)؛ الحکیم: آن‌که بسیار باخبر می‌شود (بقره / 2 / 32)؛ خیر الرزاقین: آن‌که بهتر از همه روزی می‌دهد (مؤمنون / 23 / 72)؛ الرب: آن‌که موجودات را پدید می‌آورد و آنها را می‌پروراند (بقره / 2 / 21)؛ رب العالمین: آن‌که جهان را پدید می‌آورد و به کمال می‌رساند (فاتحه / 1 / 2)؛ الرحمان: آن‌که از روی شفقت احسان می‌کند؛ الرحیم: آن‌که از روی شفقت بسیار احسان می‌کند (فاتحه / 1 / 1؛ جم‍‌ )؛ الرقیب: آن‌که موجودات را مراقبت می‌کند (مائده / 5 / 117)؛ سریع‌الحساب: آن‌که با سرعت بسیار از انسانها حساب می‌کشد (بقره / 2 / 202)؛ السمیع: آن‌که گفتارها را بسیار می‌شنود (بقره / 2 / 127)؛ شدید العقاب: آن‌که با شدت کیفر می‌دهد (بقره / 2 / 196)؛ الشهید: آن‌که در همه جا و همۀ صحنه‌ها حاضر است و گواهی می‌دهد (آل‌عمران / 3 / 98)؛ العلیم: آن‌که بسیار می‌داند (بقره / 2 / 32)؛ علّام الغیوب: آن‌که غیبها را بسیار می‌داند (مائده / 5 / 109)؛ علیم بذات الصدور: آن‌که از اسرار درونی انسانها بسیار آگاه است (آل‌عمران / 3 / 119)؛ الغفار: آن‌که بسیار بسیار می‌آمرزد (ص / 38 / 66)؛ المحیط: آن‌که همیشه موجودات را احاطه کرده است (بقره / 2 / 19)؛ محی‌الموتى: آن‌که مردگان را زنده می‌کند (روم / 30 / 50)؛ ... یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ: آن‌که زنده را از مرده بیرون می‌آورد (انعام / 6 / 95)؛ ... مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ: آن‌که مرده را از زنده بیرون می‌آورد (همانجا)؛ المصور: آن‌که به موجودات صورت می‌بخشد (حشر / 59 / 24)؛ الوکیل: آن‌که وکالت بندگان را بر عهده می‌گیرد (آل‌عمران / 3 / 173)؛ المجیب: آن‌که به خواهندگان او پاسخ می‌دهد (هود / 11 / 61)؛ ... .

پیدایش نخستین پرسشها

هنگام رحلت پیامبر اسلام (ص)، وجود خدا (الله) در میان مسلمانان موضوعی غیر قابل تردید و مناقشه به شمار می‌آمد. آنها به پیروی از قرآن به اسماء خدا می‌اندیشیدند و از افعال او سخن می‌گفتند. اما با گذشت زمان به تدریج دربارۀ خدا پرسشهایی به وجود آمد که از اندیشیدن به افعال خدا فراتر می‌رفت. این پرسشها در مقام تفسیر پاره‌ای از آیات قرآن به وجود می‌آمد. پاره‌ای از نخستین پرسشها چنین بود: معنای اَحَد و صَمَد در سورۀ اخلاص چیست؟ آیا منظور از احد وحدت عددی است و خدا یک شخص است در کنار شخصهای دیگر، یا منظور این است که خدا بی‌همتا و بی‌مانند است؟ منظور از دست خدا ( ... يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ اَيْديهِمْ ... : فتح / 48 / 10)، عرش خدا (الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى: طه / 20 / 5)، آمدن خدا (وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً: فجر / 89 / 22)، غضب خدا ( ... غَضِبَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ ... : فتح / 48 / 6)، رحمت خدا ( ... اُولٰئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللّٰهُ ... : توبه / 9 / 71) و محبت خدا ( ... يُحِبُّهُمْ وَيُحِبّونَهُ ... : مائده / 5 / 54) که همۀ اینها در قرآن آمده است، چیست؟
در خداشناسی آغازین مسلمانان گونه‌هایی از انسان‌وارانگاری دربارۀ خدا نیز دیده می‌شود. این انسان‌وارانگاران برای خداوند جسمانیت قائل بودند و او را دارای اندامها و اجزاء انسانی چون دست و پا، گوشت و خون و قلب می‌دانستند. پاره‌ای از آنان می‌گفتند: خدا اجزاء جسمانی دارد، ولی نه مانند اجزاء جسمانی انسان (ابن‌قتیبه، 317- 318؛ ابن‌جوزی، 78؛ ابن‌تیمیه، 1 / 272). گرچه در قرآن آیات متعددی وجود دارد که مدلول ظاهری آنها اعتقادات انسان‌وارانگاران را تأیید می‌کند و نمونه‌هایی از آنها پیش‌تر ذکر گردید، اما آن انسان‌وارانگاری به عقیدۀ فان اس، بیش از آنچه به قرآن مربوط باشد، در اعتقادات بومی و محلی پیشین افراد و گروههایی که اسلام را می‌پذیرفتند، ریشه داشت؛ به عقیدۀ وی آن دسته از آیات قرآن که به صراحت به انسان‌واری خدا دلالت می‌کنند و نمی‌توان آنها را به گونه‌ای دیگر تفسیر کرد، بسیار محدود است (IV / 416).
با گسترش فتوحات و اختلاط دامنه‌دار مسلمانان با پیروان ادیان دیگر و باخبر شدن آنها از برخی از موضوعات و مباحث فلسفی، مسئله‌هایی چون چگونگی شناخته‌شدنِ خدا برای انسان، دلایل اعتقاد به وجود خدا، چگونگی صفات و اسماء او و معیارهای افعال او در محور بحثهای اعتقادی قرار گرفت و در طول قرنها آنچه امروز به صورت خداشناسی متکلمان اسلام در دست داریم، به وجود آمد. 
چنان‌که پیش‌تر گفتیم، متکلمان اسلام درصددِ این نبودند که خدای قرآن را توضیح و تبیین کنند. آنها در پی اثر پذیرفتن از 
آراء و افکار فلسفی ـ دینی که در عصر آنها وجود داشت، در صدد پاسخ‌دادن به شبهه‌ها و پرسشهایی برآمده بودند که در ارتباط با وجود خدا یا دیگر اعتقادات مسلمانان از ناحیۀ پیروان ادیان دیگر یا فیلسوفان مطرح می‌شده است. آنها کوشش می‌کردند که اعتقادات خود را با آن آراء و افکار فلسفی درگیر کنند و با آنها سازگاری به وجود آورند و به آن شبهه‌ها و پرسشها پاسخ دهند (همانجا). 

تعبیرات فلسفی متکلمان از خدا

آنچه پیدایش موضوعات و مسائل و روشهای نخستین علم کلام در اسلام را مشخص کرد، عدول متکلمانِ نخستین از تعبیرات دینی قرآن دربارۀ خدا به تعبیرات فلسفی، و عدول آنان از تشریح اسماء و افعال خدا به بیان و تشریح اوصاف خدا بود. 
متکلمان تعبیراتی را دربارۀ خدا به‌کار بردند که در قرآن نیامده بود. آنان از خدا به صانع، محدِث، قدیم، موجد عالم، و واجب تعبیر کردند و سپس به اثبات عقلی وجود او پرداختند. برای نمونه به این موارد توجه شود: اشعری، اللمع، «باب الکلام فی وجود الصانع و صفاته» (ص 6-14)؛ ابراهیم ابن نوبخت، الیاقوت، «فی اثبات الصانع وتوحیده» (ص 38-43)؛ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، «فی اثبات صانع عالم» (ص 25-32)؛ جوینی، الشامل فی اصول الدین، «القول فی الدلیل على وجود القدیم سبحانه» (ص 609 -617)، نیز «باب القول فی ان الصانع لا اول له» (ص 617 - 618)؛ فخرالدین رازی، البراهین فی علم الکلام، «اثبات العلم بالصانع» (ص 51 - 76)؛ ابن‌ملاحمی خوارزمی، المعتمد فی اصول الدین، «افعال باری تعالى» (ص 765- 769)؛ عضدالدین ایجی، المواقف، «فی اثبات الصانع» (8 / 266-270)؛ محقق حلی، المسلک‌ فی اصول الدین، «فی اثبات العلم بالصانع» (ص 39-41)؛ علامۀ حلی، کشف المراد، «فی اثبات الصانع تعالى» (ص 305-324)؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، «الاجسام لانها محدثة تحتاج الى محدِث هوالله» (نک‍ ‍: مانکدیم، 118)؛ و شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، «طرق اثبات الباری» (ص 93-103)
به تدریج که کلام اسلامی صبغۀ فلسفی بیشتر می‌گیرد، در مؤلفات کلامی از خدا به «واجب‌الوجود» تعبیر می‌گردد. برای مثال به ذکر این موارد بسنده می‌شود: آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، «طریق اثبات الواجب» (ص 9- 25)؛ نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد (ص 11-12، جم‍‌‌ )؛ علامۀ حلی، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی العشر، «فی اثبات واجب الوجود لذاته» (ص 23)؛ لاهیجی، گوهر مراد، «در اثبات واجب الوجود تعالى شأنه» (ص 189)؛ فخر‌الدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، «مدبر العالم واجب الوجود او ینتهی الیه الوجود» (ص 111).
هیچ‌یک از تعبیرهای یادشده که تعبیرات فلسفی‌اند، و متکلمان آنها را به میان آوردند، در قرآن نیامده‌است. در قرآن خدا «خالق» نامید شده است که یک تعبیر دینی است و نه فلسفی. تعبیرات «خالق»، «خلَق»، «یخلُق» و سایر مشتقات مادۀ «خلق» بیش از 200 بار دربارۀ خدا در قرآن تکرار شده‌است. در چند مورد هم تعبیر «باری» به کار رفته‌است. در قرآن «خالق» جزء اسماء خدا به شمار رفته است و به فعل مستمر خدا یعنی خلقِ دائمی یک‌یک موجودات اشاره می‌کند: «خالِقُ كُلِّ شَیْءٍ» (انعام / 6 / 102؛ رعد / 13 / 16؛ زمر / 39 / 64؛ غافر / 40 / 62)؛ در حالی که تعبیرهای صانع عالم، موجدِ عالم، محدثِ عالم، واجب الوجود، قدیم و مانند اینها، جهان را یکپارچه می‌کند و در صدد توجیه هستی آن با استدلال عقلی است. مقتضای نگاه کردن از این منظر که در آن یک مسئلۀ شناختنی به‌عنوان «شناخت خدا» مطرح می‌شود، این است که به جای توجه به اسماء و افعال خدا، از ذات و صفات خدا بحث شود، از صفات ذات صانع، موجد، واجب الوجود و ... ؛ و این‌گونه شد که کلام اسلامی در این مسیر افتاد.

وجوب شناختن عقلانی خدا

این مدعا که شناختن عقلانی خدا واجب است، در مقدمۀ بحثهای اغلب متکلمان بزرگ قرار داشته است. آنها در توجیه این وجوب به دو گروه عمده تقسیم شده‌اند: متکلمان عقل‌گرا و متکلمان سمع‌گرا. 
متکلمان عقل‌گرا در آغاز تألیفات کلامی خود روی دو موضوع تأکید کرده‌اند: نخست اینکه عقل انسان بر او واجب می‌گرداند که به شناخت عقلانی خدا بپردازد؛ دوم اینکه این کوشش پیش از هر چیز باید کوشش فردی هر انسان باشد و تقلید از دیگران جایز نیست. دلیل وجوب عقلی شناخت عقلانی خدا از نظر این متکلمان چنین است: 
وقتی پیامبران از خدا و پاداش و کیفر او سخن می‌گویند و تبشیر و انذار می‌کنند، برای انسان ترسی پیدا می‌شود و آن این است که ممکن است آنچه پیامبران می‌گویند، راست باشد و انسان با اعتنا نکردن به آن دچار خسران ابدی گردد. از طرف دیگر خدا و صفات و افعال او با علم بدیهی و ضروری شناخته نمی‌شود و با مشاهده هم قابل شناختن نیست، چون مشاهده نمی‌شود. بدین ترتیب، معلوم می‌شود که انسان برای برطرف کردن ترس خود از خسران ابدی، راهی جز شناختن خدا از طریق عقل ندارد؛ پس بر او عقلاً واجب است که به شناختن عقلانی خدا بپردازد تا ضرر محتمل را از خود دور سازد (مانکدیم، 54-74؛ طوسی، الاقتصاد، 96-97؛ علامه، کشف، 260).
این گروه از متکلمان کوشش عقلانی برای شناخت خدا را «نظر» نامیده‌اند و در آغاز مباحثِ کلامی خود بحثهای مفصلی دربارۀ حقیقت نظر و انواع آن و چگونگی معرفت حاصل از آن ایراد کرده‌اند. آنها گفته‌اند: نظر به طور ضروری به معرفت می‌انجامد (سید مرتضى، الذخیرة، 167 بب‍ ‍؛ ابوالصلاح، 65؛ مانکدیم، 199؛ جوینی، الارشاد، 25-31؛ طوسی، همان، 20، تمهید ... ، 8 - 9). ابوحامد غزالی همین موضوع را با عنوان «فی النظر فی ذات الله تعالى» آورده‌است (ص 24).
متکلمان سمع‌گرا گرچه تحصیل شناخت عقلانی از خداوند را بر انسان واجب دانسته‌اند، اما این وجوب را بر اصل وجوب عقلی دفع ضرر محتمل استوار نکرده‌اند. به گمان آنها منشأ این وجوب «سمع» (شارع) است و نه عقل (فخرالدین، محصل ... ، 41-42؛ عضدالدین، 8 / 28-32؛ ابن‌ملاحمی، المعتمد، 75- 78).
گروه سومی از متکلمان اسلام که دیگران آنها را اصحاب‌المعارف نامیده‌اند، شناخت خدا را فطری و بدیهی دانسته‌اند و وجوب عقلی یا سمعی شناخت خدا را رد کرده‌اند (نک‍ ‍: مانکدیم، 55 - 56).

صفحه 1 از6

ورود به سایت

مرا به خاطر بسپار.

کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما

کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور

کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:

ثبت نام

قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید

کد تایید را وارد نمایید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.: