اعراف

اَعْراف، از مفاهیم قرآنی دربارۀ معاد كه بر جایگاهی میان بهشت و دوزخ اطلاق می‌گردد. این واژه دوبار در قرآن كریم (اعراف / 7 / 46، 48) به كار رفته، و همین كاربرد سرچشمۀ پدید آمدن نظریاتی دربارۀ اعراف نزد مفسران و دیگر عالمان بوده است. در آیاتی از سورۀ اعراف (46 به بعد) به دنبال یادی از بهشت و دوزخ چنین آمده است: «و بین آن دو حجابی است و بر اعراف مردانی [ایستاده]اند كه همه را به چهره بازمی‌شناسند و اهل بهشت را خطاب كنند كه سلام بر شما، آنان داخل در آن نگشته‌اند و امید آن را دارند، و آنگاه كه چشمان آنان به سوی اهل آتش بازگردد، گویند كه پروردگارا ما را با ستمكاران قرار مده؛ و اصحاب اعراف مردانی را كه آنان را به چهره می‌شناسند، خطاب كنند كه آنچه گرد آوردید، شما را بی‌نیاز نساخت و آن استكباری كه بر آن بودید ... ».
اعراف در لغت، جمع «عُرْف» است و عرف كاربردهایی گوناگون دارد؛ از جمله اینكه بخش زبَرین كوه و تودۀ شن، و نیز رستنگاهِ موی در پشت گردن جانوران و گاه انسان را عرف گویند (ابن منظور، ذیل عرف) كه در هر دو كاربرد به فارسی آن را «یال» خوانند. اعرافِ بادها و ابرها كه به بخش زبرین یا پیشین آنها اطلاق می‌شده است، نیز نزدیك به همین معناست (نك‍ : ازهری، 2 / 347).
در تفسیر آیات یاد شده، برخی از مفسران مفهوم لغوی عُرف را «هر چیز بلند پایه و مرتفع» دانسته‌اند (نك‍ : طبری، 8 / 136؛ ابن قتیبه، 168؛ ازهری، 2 / 346) و بر همین پایه، اعرافِ موردنظر در آیات را همان حجاب میان بهشت و دوزخ (اعراف / 7 / 46) شمرده، و غالباً در تفسیر این حجاب، آن را سوری (= دیواری) میان آن دو دانسته‌اند (طبری، 8 / 136-137؛ فرّاء، 1 / 379؛ ابن‌قتیبه، همانجا). برخی دیگر از مفسران، با در نظر داشتن كاربردهای شناخته شدۀ عُرف، اعراف را بخش زبرین از سورِ حائل میان بهشت و دوزخ دانسته‌اند (نك‍ : ازهری، همانجا؛ فخرالدین رازی، 14 / 87؛ ابن منظور، همانجا، به نقل از زجّاج؛ سیوطی، 3 / 86، به نقل از سعید بن جبیر).
در برخی از روایات از مفسران كهن، چون روایتی از حسن بصری، سُدّی و زجاج، بدون توضیحی روشن، اعراف از ریشۀ «معرفت» به مفهوم شناخت مشتق دانسته شده است (نك‍ : طبری، 8 / 136؛ فخرالدین رازی، سیوطی، همانجاها) و این نكته از سوی متفكرانی چون صدرالدین شیرازی مورد توجه قرار گرفته است، چنانكه وی در عرشیه (ص 278) احتمال اشتقاق اعراف از «عِرفان» را مورد توجه قرار داده، و افزوده است كه اهل اعراف كاملان در علم و معرفتند كه هر گروه از مردمان را به چهره باز می‌شناسند (برای پیشنهاد قرائت اِعراف به كسر، نك‍ : بِل، 48). به هر تقدیر، اینكه اعراف دیواری یا حائلی میان بهشت و دوزخ، یا بخش زبرین چنین حائلی است، در منابع تفسیری بسیار تكرار شده است، اما دربارۀ این حائل كمتر توضیحی در منابع دیده می‌شود. مجاهد از مفسران تابعین اشاره كرده كه این حائل، سوری است كه دارای دروازه‌ای است (نك‍ : طبری، سیوطی، همانجاها). در راستای همین تفسیر، برخی از عالمان متأخرتر، سورِ اعراف را همان سورِ یاد شده در سورۀ حدید (57 / 13) دانسته‌اند كه خداوند در آخرت میان مؤمنان و منافقان قرار می‌دهد و آن سور را دروازه‌ای است كه باطنِ آن مشرف بر بهشت و در بردارندۀ رحمت است و ظاهر آن روی به عذاب آتش دارد (نك‍ : ابن عربی، 4 / 475؛ صدرالدین شیرازی، همانجا؛ نیز بل، 43).
در حدیثی مرفوع چنین آمده است كه اعراف دیوار بهشت است و در آن نهرها جریان دارد و درختان و میوه‌ها می‌روید (سیوطی، 3 / 88). برخی از مفسران اعراف را به جای دیوار، توده‌های ریگ یا تپه‌ای فاصل میان بهشت و جهنم دانسته‌اند (نك‍ : قمی، 1 / 231؛ طبری، همانجا؛ سیوطی، 3 / 86). سعید بن جبیر از تابعین، اعراف را كوهستانی میان آن دو انگاشته (همانجا)، و ابن لهیعه فراسوی این كوهستان به دره‌ای اشاره داشته است (همانجا). گاه تصوری غریب بر این پایه وجود داشته است كه در آخرت، كوه اُحُد بین بهشت و جهنم قرار داده خواهد شد و در این باره به حدیثی در ستایش این كوه تمسك شده است (نك‍ : قرطبی، 7 / 213). گاه نیز در روایات میان اعراف و پل صراط پیوندی برقرار گشته، و اعراف جایگاهی مرتفع از «صراط» (نك‍ : حسكانی، 1 / 199؛ طبری، 4 / 652، به نقل از ثعلبی؛ قرطبی، همانجا) و گاه همان صراط دانسته شده است (سیوطی، همانجا).
مفسران بیش از آنكه اعراف را مورد بحث قرار دهند، به گفت‌وگو دربارۀ «اصحاب اعراف» پرداخته‌اند. گروهی بر آنند كه اعرافیان در جایگاهی برتر از دوزخیان و فروتر از بهشتیان قرار دارند. براساس نظریه‌ای مشهور كه از صحابیانی چون ابن عباس، حذیفه، ابن‌مسعود و جمعی از تابعین مانند شعبی، ضحاك، سعید بن جبیر و نیز در برخی روایات از امامان شیعه چون امام باقر و امام صادق (ع) نقل شده است، اهل اعراف طایفه‌ای از اهل ایمان هستند كه گناهان، ایشان را از بهشت دور كرده و حسنات، آنان را از آتش دوزخ نگاه داشته است و گاه در تبیین مطلب چنین گفته شده كه گناهان آنان با حسناتشان برابر گشته است. برپایۀ این نظریه، اینان سرانجام، به لطف خداوند آمرزیده شده، به بهشت وارد خواهند شد (نك‍ : فراء، 1 / 380؛ عیاشی، 2 / 18؛ طبری، 8 / 136- 138؛ كلینی، 2 / 381، 403، 408؛ سیوطی، 3 / 86- 88).
گاه در روایات، اصحاب اعراف آن دسته از مؤمنان دانسته شده‌اند كه برخلاف خواست پدران خود به جنگ رفته، در راه خدا كشته شده‌اند و دست آخر به بهشت در خواهند آمد (طبری، 8 / 138- 139؛ سیوطی، 3 / 88). برخی نیز این گروه میانی بین بهشتیان و دوزخیان را دارندگان عُجب (همو، 3 / 89، از حسن بصری)، وامداران (همانجا، از مسلم بن یسار)، یا زنازادگان (قرطبی، 7 / 212، از ابن عباس) پنداشته‌اند. همچنین گفته شده كه اعراف مسكن مردمانی است كه در زمین از تكلیف فارغ بوده‌اند و اعمالی كه آنان را مستحق بهشت و یا مستوجب عذاب جهنم كند، ندارند (نك‍ : مفید، 107). در روایتی از امامان شیعه (ع) نیز بدون ذكر صریح از اعراف، چنین آمده است كه جنّیانِ ایمان آورده بهشت را در نمی‌یابند و خداوند را میان بهشت و دوزخ جایگاهی است كه از آنِ جنیان مؤمن و شیعیان اهل فسق است (قمی، 2 / 200).
برخلاف تفاسیر یاد شده، برخی از مفسران، اصحاب اعراف را از بلند پایه‌ترین بهشتیان می‌دانند كه به منظور شفاعت یا شهادت بر فراز اعراف جای گرفته‌اند (با گفتار منتسب به ابن عربی كه علت عدم حضور آنان در بهشت را تجرد از صفات نفس و طیبات آن و رویكرد به شهود ذاتی می‌داند، مقایسه شود، تفسیر، 1 / 434-435). روایات بسیاری به نقل از امام علی، امام باقر و امام صادق (ع)، غالباً در متون امامی، حكایت از آن دارند كه اصحاب اعراف همانا پیامبر اكرم (ص) و اهل بیت اویند كه مؤمنان را به چهره از منكران باز می‌شناسند و پیروان حق را یاری رسانده، به بهشت روانه می‌سازند (برای اینگونه روایات، نك‍ : صفار، 515-520؛ عیاشی، همانجا؛ فرات، 46؛ قمی، 1 / 231؛ كلینی، 1 / 184؛ ابن بابویه، معانی الاخبار، 59؛ حسكانی، 1 / 198؛ به عنوان باور مذهبی، نك‍ : ابن بابویه، الاعتقادات، 70؛ مفید، 106-107). در مقام مقایسه باید به روایتی با گرایش هاشمی به نقل از ابن عباس اشاره كرد كه در آن اصحاب اعرافْ عباس، حمزه، علی (ع) و جعفر دانسته شده‌اند (نك‍ : حسكانی، 1 / 198- 199؛ طبرسی، 4 / 652، به نقل از ثعلبی).
در برخی تفاسیر دیگر، اصحاب اعراف به گروهی از پیامبران (قرطبی، 7 / 212، از زجاج)، گواهانی عادل از هرامت كه در محكمۀ آخرت بر اعمال مردم شهادت دهند (همانجا؛ طوسی، 4 / 411)، مؤمنان با فضیلت (قرطبی، 7 / 211؛ طوسی، همانجا)، مردمان با تواضع ( مصباح الشریعة، 72-73)، یا جمعی از دانشمندان صالح (طبری، 8 / 139؛ سیوطی، همانجا، از مجاهد) تفسیر شده است. غریب آن است كه ابومجلز از مفسران تابعین، اعرافیان را مردانی از ملائكه انگاشته است كه اهل بهشت را از دوزخیان باز می‌شناسند (نك‍ : طبری، همانجا؛ سیوطی، 3 / 88- 89).
در روایتی از امام صادق (ع)، گونه‌ای از جمع میان این دو دسته تفاسیر، یعنی جمع میان مؤمنان برگزیده و گناهكاران در اعراف دیده می‌شود. برپایۀ این روایت، خداوند پس از روانه ساختن نیكوكاران به بهشت، از هر امتی پیامبران و خلیفگان پیامبران را در كنار گناهكاران آن امت بر فراز اعراف جای می‌دهد و پس از گذران مراحل تنبّه گناهكاران، به شفاعت پیامبران و خلیفگان از گناهانِ ایشان درگذشته، آنان را به بهشت وارد می‌سازد (برای اینگونه روایات، نك‍ : طوسی، همانجا؛ نیز قمی، 1 / 231-232؛ به‌عنوان باور مذهبی، نك‍ : ابن‌بابویه، الاعتقادات، همانجا).
در روایت عبدالله بن حرث از ابن عباس چنین آمده است كه وقتی خداوند بر آن شود تا از گناهان اعرافیان درگذرد، آنان را به سوی نهری به نام «نهر حیات» روانه می‌سازد كه چون بدان آب تن شویند، رنگ چهرۀ آنان بهبود یابد و آنگاه كه به نزد خداوند حاضر گردند، درخواست ورود آنان به بهشت اجابت می‌گردد. آنان مسكینان بهشت خوانده می‌شوند و بر بالای سینۀ ایشان نشانه‌ای است سپید كه آنان را از دیگر بهشتیان بازمی‌شناساند (نك‍ : طبری، 8 / 138؛ سیوطی، 3 / 87- 88). به گفتۀ ابن عربی، تنها تكلیفی كه در روز قیامت هنوز برجاست، سجود است و آنگاه كه اصحاب اعراف به سجود خوانده شوند و سجده آورند، كفۀ حسنات ایشان بر كفۀ گناهان سنگینی می‌یابد و از همین رو آنان به بهشت درمی‌آیند (نك‍ : 4 / 475، 7 / 392-395؛ نیز صدرالدین شیرازی، الشواهد ... ، 311).
با نگاهی مجدد به آیات قرآنی دربارۀ اعراف، باید گفت برپایۀ تفاسیری كه اصحاب اعراف را گناهكاران میان بهشتیان و دوزخیان دانسته‌اند، آنجا كه آمده است: «داخل آن[ بهشت] نشده‌اند، ولی امید آن را دارند و هنگامی كه چشم ایشان به سوی دوزخیان می‌افتد، می‌گویند پروردگارا ما را با ظالمان قرار مده»، اصحاب اعراف فاعل دانسته شده‌اند، در حالی كه برپایۀ تفاسیری كه اصحاب اعراف را مؤمنان برگزیده و گواهان شمرده‌اند، فاعلِ این عبارات، بهشتیان هستند كه تا آن لحظه به بهشت وارد نشده‌اند و امید ورود به آن را دارند.
به هر روی، تصور منزلی میان بهشت و دوزخ، در ادیان كهن نیز پیشینه دارد. در بخشهای گوناگون اوستا و دیگر كتب دینی زرتشتی، واژۀ اوستایی «میسوانه» یا واژۀ پهلوی «هَمِستَكان» نام جایگاهی است در جهان بازپسین كه هرگاه كسی نیكیها و بدیهایش همسنگ گردد، بدان جایگاه درمی‌آید. میسوانه در لغت به معنی آمیخته است و آن جایگاه از آن جهت بدین واژه نامیده شده كه كردار اهلِ آن آمیخته‌ای از نیكی و گناه است و همستكان كه در لغت به معنی «همیشه یكسان» بوده، از آن جهت بر جایگاه یاد شده اطلاق گردیده كه كردار نیك و بد مردمانِ آن با یكدیگر برابر است (نك‍ : پورداود، 181-184). از جمله اوصافی كه دربارۀ همستكان در آثار زرتشتی آمده، عبارتی در كتاب پهلوی مینوی خرد (فصل 6، بند 18- 19) حاكی از آن است كه در آنجا «به جز سرما و گرما آنان را هیچ آفت دیگری نیست».
در معتقدات مسیحیان نیز منزلی بین بهشت و دوزخ وجود دارد كه به لاتینی آن را پورگاتوریوس خوانند كه به معنی پاك كننده است. شخصی كه خطای بخشش ناپذیری دارد، اما به هنگام مرگ مشمول رحمت خداوندی شده است، در این جایگاه می‌ماند و درنگ او تا زمان داوری نهایی خواهد بود و سرانجام پاك شده، به بهشت می‌رود. آنچه از توضیحات مكتوب و نقاشیهای مسیحی می‌توان دریافت آن است كه در تصور ایشان پورگاتوریوس، حد فاصلی میان بهشت و دوزخ است كه ساكنان آن از سویی دوزخیان، و از دگرسو بهشتیان را نظاره می‌كنند كه با تلقیهای اسلامی دربارۀ اعراف قابل مقایسه است (نك‍ : باستین، 1039-1034؛ هریس، 837).
در فرهنگ اسلامی، واژۀ اعراف به عنوان منزلی بین بهشت و دوزخ شهرت چندانی نیافته، و به‌ویژه در متون متأخر، اصطلاح «برزخ» ــ كه كاربرد اصلی آن برای عالم میان مرگ و قیامت است ــ به عنوان معادلِ اعراف (به معنی یاد شده) به كار رفته است (مثلاً نك‍ : تهانوی، 1 / 114؛ دوزی، I / 71).
در اصطلاح صوفیه، اعراف مقام شهود حق در هر چیزی از ممكنات است، در حالی كه به صفاتی متجلی است كه آن شیء مظهر آنهاست و این همان مقام اِشراف بر اطراف است كه از آیۀ 46 سورۀ اعراف (7) الهام گرفته شده است (نك‍ : عبدالرزاق، 9؛ جرجانی، 14؛ تهانوی، 1 / 314).

مآخذ

ابن بابویه، محمد، الاعتقادات، به كوشش عصام عبدالسید، قم، 1413 ق؛ همو، معانی الاخبار، به كوشش علی‌اكبر غفاری، قم، 1361 ش؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المكیة، به كوشش عثمان یحیى، قاهره، الهیئة المصریة العامه؛ ابن قتیبه، عبدالله، تفسیر غریب القرآن، به كوشش احمد صقر، بیروت، 1398 ق / 1978 م؛ ابن منظور، لسان؛ ازهری، محمد، تهذیب اللغة، به كوشش عبدالله محمدهارون و دیگران، قاهره، 1384 ق / 1964 م؛ پورداود، ابراهیم، «همستكان»، تعلیقات بر خرده اوستا، بمبئی، 1310 ش / 1931 م؛ تفسیر، منسوب به محیی‌الدین ابن عربی، به كوشش مصطفى غالب، بیروت، 1978 م؛ تهانوی، محمداعلى، كشاف اصطلاحات الفنون، كلكته، 1862 م؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، 1306 ق؛ حسكانی، عبیدالله، شواهد التنزیل، به كوشش محمدباقر محمودی، بیروت، 1393 ق / 1974 م؛ سیوطی، الدر المنثور، قاهره، 1314 ق؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیة، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1346 ش؛ همو، عرشیه، اصفهان، 1341 ش؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، 1404 ق؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، صیدا، 1333 ق؛ طبری، تفسیر؛ طوسی، محمد، التبیان، به كوشش احمد حبیب قصیر عاملی، نجف، 1383 ق / 1964 م؛ عبدالرزاق كاشانی، اصطلاحات الصوفیة، لاهور، 1981 م؛ عیاشی، محمد، تفسیر، تهران، 1381 ق؛ فخرالدین رازی، محمد، التفسیر الكبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ فراء، یحیى، معانی القرآن، به كوشش احمد یوسف نجاتی و محمدعلی نجار، قاهره، 1972 م؛ فرات كوفی، تفسیر، نجف، 1354 ق؛ قرآن كریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحكام القرآن، بیروت، 1965 م؛ قمی، علی، تفسیر، نجف، 1386-1387 ق؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علی اكبر غفاری، تهران، 1391 ق؛ مصباح الشریعة، منسوب به امام جعفر صادق (ع)، بیروت، 1400 ق / 1980 م؛ مفید، محمد، تصحیح اعتقادات الامامیة، قم، 1413 ق؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، 1354 ش؛ نیز:

Bastian, R. J.,« Purgatory», New Catholic Encyclopedia, San Francisco etc., 1967, vol. XI; Bell, R., «The Men on the A‘rāf», The Moslem World, Princeton, 1932, vol. XXII; Dozy, R., Supplément aux dictionnaires arabes, Leiden, 1881; Harris, C.,«State of the Dead (Christian)», ERE, vol. XI.
احمد پاكتچی