آتش

آتَش، پدیده‌ای شیمیایی كه با گرمی و روشنایی و گاهی زبانه همراه است و عبارت است از تركیب اكسیژن با جسم سوزنده. از هنگامی كه آتش یافت شده یا راه پدید آوردن آن شناخته گشته، دگرگونیهای ژرف و پهناور در پرتو این پدیده در زندگی بشر پیش آمده است. اكنون نیز آتش یكی از عوامل بنیادی در زندگی انسانی در این كرۀ خاكی است. از این‌رو، همواره آن را گرامی و مقدس شمرده، ستایش یا پرستش كرده‌اند. فیلسوفان یونان و به پیروی از ایشان متكلمان و فلاسفۀ اسلامی، آتش را یكی از عنصرهای چهارگانه می‌انگاشتند. در این گفتار، نگرش نسبت بدان در قرآن و حدیث، عرفان و فلسفه، ایران باستان و روزگار جاهلی اعراب بررسی می‌شود.

I. در قرآن و حدیث

واژۀ معادل این كلمه در عربی «نار» است كه دهها بار در قرآن به‌كار رفته است. در چند مورد از قرآن، آتش یكی از نعمتهای بزرگ خداوند شمرده شده است كه در دوام یافتن زندگی انسان بر روی كرۀ زمین و ایجاد تمدن اهمیت تمام دارد (یس / 36 / 80؛ واقعه / 56 / 71-72). در توصیف بعثت حضرت موسى(ع) در قرآن، آتش وسیلۀ تجلی خداوند بر موسى است. رویداد بدین‌گونه بود كه نخست از دور آتشی بر موسى نمایان شد و او كه با خانواده‌اش در بیابان راه گم كرده و درمانده بود، ‌به سوی آن آتش رفت. چون به آن نزدیك شد، آتشی را دید كه از درختی برخاسته و آن را در میان گرفته است. در این هنگام از آن درخت آواز برآمد كه ای موسى، همانا من خداوند هر دو جهانم و جز من خدایی نیست. تو در وادی مقدس گام نهاده‌ای و اینك به پیامبری برگزیده می‌شوی. معجزات خداوند به تو داده می‌شود تا برای هشدار به سوی فرعونیان بروی (طه / 20 / 10، 27؛ نمل / 27 /  8؛ قصص /  28 /  29). در قرآن آمده است كه آفرینش ابلیس و جن از آتش بوده است. ابلیس علت خودداری از سجده بر آدم را چنین در برابر خدا باز می‌گوید كه مرا از آتش آفریده‌ای و آدم را از گل. و چون آتش از خاك برتر است، من از آدم برترم و سزاوار نیست كه برای وی سجده كنم (اعراف / 7 / 12؛ حجر / 15 / 27؛ ص /  38 / 76؛ الرحمان / 55 / 15). برخی از مفسران این استدلال را بررسی كرده‌اند و دلایل چندی آورده‌اند كه برخلاف ادعای ابلیس، خاك برتر از آتش است. گفته‌اند در خاك استعدادهایی است كه در آتش نیست (فخر رازی، 26 / 232؛ میبدی، 8 / 374).
در یك جا از قرآن مجید آمده است كه معجزۀ برخی از پیامبران این بود كه آتشی به گونۀ خارق عادت پدیدار می‌شد و قربانی را كه برای تقدیم به پیشگاه خدا فراهم آورده بودند، می‌سوزاند. یهودیان از پیامبر اسلام نیز چنین معجزه‌ای خواستار شدند و قرآن به آنان پاسخ داد كه شما این معجزه را از برخی پیامبران پیشین خواستید و آنها آن را آوردند، ولی به آن باور نیاوردید (آل عمران / 3 / 183).
در قرآن و حدیث واژۀ آتش (نار)، بیش از هر مورد دیگر در مورد عذاب آخرت به‌كار رفته است. در این كتابها آتش وسیلۀ عذاب جسمانی اصلی كافران، مشركان و گنهكاران در سرای دیگر است. برخی از اینان در آتش جاودان خواهند بود و برخی دیگر تنها مدت معینی عذاب آن را خواهند چشید. تعبیرات قرآن در این‌باره متفاوت است. در پاره‌ای از موارد تعبیر «عذاب‌النار» به‌كار رفته، در موارد دیگری تعبیر «نار جهنم» آمده و در موارد بسیار از این آتش اخروی با دو اصطلاح معروف «جهنم» و «جحیم» تعبیر شده است. در قرآن اوصاف ویژه‌ای برای آتش آخرت بیان شده است: آتش‌گیره و هیزم این آتش، مردم و سنگها هستند (بقره / 2 / 24). سوزاندن این آتش چنان است كه پس از هر بار سوختن، پوست تازۀای بر پیكر می‌روید و این روند پیوسته انجام می‌یابد و پایانی در كار نیست (نساء / 4 / 56؛ فاطر / 35 / 36). این آتش چون جامه‌ای دوزخیان را دربر می‌گیرد (حج / 22 /  19).
در چندین‌جا از قرآن مجید، گونه‌های دیگری از عذابهای جسمانی اخروی یاد شده است كه جز عذاب آتش است چون بارِ درختِ «زَقّوم» و یا «شراب حمیم» كه دوزخیان از آن می‌خورند (دخان / 44 / 43-44؛ انعام / 6 / 70). ولی این عذابها همگی در داخل عذاب اصلی كه آتش است به آدمیان خواهد رسید و همۀ آنها نسبت به این عذاب اصلی جنبۀ فرعی دارند.
در احادیث اسلامی عذاب آتش به بیانها و تشبیهات گوناگون توصیف شده است. در پاره‌ای از آنها چنین آمده است: «آتش دنیا یك جزء از هفتاد جزء آتش دوزخ است» (مسلم، 51 / 30).
در برخی از احادیث فقهی دربارۀ حقوق متساوی مردم در بهره‌برداری از‌ آتش به عنوان یك وسیلۀ ضروری برای زندگی، تعبیراتی وارد شده است: «مسلمانان در سه چیز شریكند: آب، آتش، سبزه» (ابن ماجه، 2 / 826؛ حرعاملی، 17 / 331). از این حدیث كه در برخی از مجموعه‌ها آن را از پیامبر اسلام نقل كرده‌اند و در پاره‌ای دیگر، از سایر پیشوایان دینی، تفسیرهای متفاوت به عمل آمده است. فقهای گذشته گفته‌اند مقصود این است كه اگر كسی آتشی روشن كرده باشد، دیگران هم حق دارند از روشنی یا گرمای آن بهره ببرند و روشن‌کنندۀ آتش مجاز نیست مانع این بهره‌برداری شود، چنانكه آبهای عمومی و سبزه‌زارها از آنِ همۀ مردم است و همگان می‌توانند از آن بهره برند (شهید اول، 7 / 185).
برخی اندیشوران متأخر مسلمان گفته‌اند كه موارد یادشده در حدیث فوق، افادۀ تخصیص نمی‌كند، بلكه معنی آن حدیث این است كه در هر عصری وسایل و منابع ضروری زندگی مسلمانان باید بیرون از مالكیت خصوصی افراد باشد تا همگان بدان دسترسی داشته باشند و آب و آتش و سبزه بدین جهت در آن حدیث ذكر شده است كه این مواد وسایل ضروری زندگی بیابانی عرب در زمان ورود این حدیث بوده است (سباعی، 110).

مآخذ

ابن ماجه، محمدبن یزید، سنن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1975م، 2 / 826؛ حرعاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعة، بیروت، ‌دار احیاء التراث العربی، 1391ق؛ سباعی، مصطفى، جامعۀ توحیدی اسلام، ترجمۀ علی‌محمد حیدری، تهران، حكمت، 1357ش؛ شهید اول، محمدبن جمال‌الدین، اللمعة الدمشقیة، نجف، منشورات جامعة النجف الدینیة، 1386ق؛ فخر رازی، محمدبن عمر، التفسیر الكبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ مسلم‌بن حجاج، ابوحسین، صحیح، بیروت، دارالفكر، 1394ق؛ میبدی، ابوالفضل، كشف الاسرار، به كوشش علی‌اصغر حكمت، تهران، امیركبیر، 1357ش.

محمد مجتهد شبستری

II. در عرفان و فلسفه

از نظر فلاسفۀ اسلامی آتش یكی از عناصر چهارگانۀ بسیط است كه طبیعتی گرم و خشك دارد. گرمی كیفیتی است كه چیزهای گوناگون را از هم جدا می‌كند و چیزهای همانند و همجنس را با هم یگانه می‌سازد (بهمنیار، 672). آنچه اتصال و انفصال و شكل و ترك شكل را به دشواری پذیرد خشك نامیده می‌شود (سهروردی، پرتونامه، 17). ابوعلی‌سینا می‌نویسد: «در گرمی آتش سخنی نیست، اما توضیح خشك بودن آن دشوار است و سخن ]مشائیان[ هم چندان قابل فهم نیست. می‌توانیم بیان خود را دربارۀ خشكی آتش به شكلی از قیاس درآوریم و بگوییم در اینكه آتش گرم است شكی نیست، ولی از دو حال بیرون نیست: یا عنصرِ گرمِ تری است و یا عنصر گرم خشكی كه طبیعتش از غیر به آسانی حصر و تحدید نمی‌پذیرد. اگر آتش عنصری گرمِ تر باشد، با هوا هم‌طبیعت خواهد بود و در این صورت لازم آید كه مكانش هوا باشد و به مكانی دیگر نگریزد. و چون چنین نیست، پس ناچار باید عنصری گرم و خشك باشد» (شفا، 155-157). چون هر جسمی را جایگاهی و شكلی طبیعی است، آتش نیز شكلی طبیعی و مكانی طبیعی دارد. شكل طبیعی آتش كروی است، زیرا آتش جسمی بسیط است و مقتضای بساطت، كرویت است. از سوی دیگر، آتش به غایت گرم است، پس مكان بالا را می‌جوید. مكان طبیعی و اصلی آتش، زیر فلك ماه است به گونه‌ای كه «سطح محدب او مماس سطح مقعر فلك قمر است» (لاهیجی، گوهرمراد، 66). آتش 6 ویژگی دارد: 1. گرمی؛ 2. خشكی؛ 3. شفافیت؛ 4. تحرك شبانه‌روزی به تبع حركت افلاك؛ 5. نداشتن یك طبقۀ بیشتر كه آن را كرۀ اثیر می‌نامند و كرۀ اثیر، آتشِ ناب و بی‌رنگ است؛ 6. توانا بودن بر اینكه هرچه را به آن رسد، در خود فانی سازد (حلی، 167- 168). آتش را «سَبُكِ مطلق» دانسته‌اند، زیرا آتش گرم و خشك است و خشكی «قوتی است كه چون با گرمی یار شود، به غایت سبك گرداند» (سهروردی، بستان القلوب، 347). آتش نیز مانند دیگر عناصر دگرگونی و استحاله می‌پذیرد چنانكه بی‌واسطه به هوا ــ كه مجاور آن است ــ منقلب می‌شود و با واسطۀ هوا به آب بدل می‌گردد. از میان اندیشوران اسلامی، زكریای رازی دیدگاه ویژه‌ای دربارۀ آتش دارد. به گفتۀ او: «تركیب آتش از اجزای هیولا و جوهر خلأ است و جوهر خلأ اندر او بیش‌تر از آن است كه اندر جوهر هوا» (ناصرخسرو، 84). توضیح اینكه به عقیدۀ رازی، هیولای مطلق یا مادۀ اولیه ــ كه اجسام از آن ساخته می‌شود ــ اجزاءِ لایتجزاست. این اجزاء به نسبتهای گوناگون با خلأ می‌آمیزند و حاصل این آمیزش پدید آمدن عناصر چهارگانه است. تفاوت عناصر چهارگانه با یكدیگر به اعتبار كمی و بسیاری خلأ در تركیب آنهاست: «محمد زكریای رازی گوید اندر كتاب خویش كه آن را شرح علم الٰهی نام نهاده است كه این جواهر، این صورتها از تركیب هیولای مطلق یافته‌اند با جوهر خلأ و اندر آتش جوهر هیولا با جوهر خلأ آمیخته است ولیكن خلأ اندر او بیش‌تر از هیولاست، و باز اندر هوا خلأ كمتر است از هیولا و اندر آب خلأ كمتر از آن است كه اندر جوهر هواست، و باز اندر خاك خلأ كمتر از آن است كه اندر جوهر آب است، و تفاوتی كه هست میان این اجسام اندر سبكی و گرانی و روشنی و تیرگی به سبب تفاوت اجزای این دو جوهر است اندر تركیب ایشان» (همو، 52،‌53، 79). بحث عمده‌ای كه میان دانشمندان اسلامی مطرح شده است، این است كه آیا آتش عنصر اصیل و مستقلی است یا اینكه هوایی است تغییر یافته. گروهی برآن بودند كه «به سبب اصل فطرت عناصر بیش از سه نبود و ]آتش[ از هوا به سبب حركت فلك كه مجاور و مماس اوست متكوّن» شده است (لاهیجی، گوهرمراد، 67). ابوریحان بیرونی، آنجا كه دربارۀ طبقۀ اثیر یا كرۀ آتش بحث می‌كند، می‌نویسد: آتش مانند آب، خاك و هوا عنصر اصلی نیست، بلكه گونه‌ای از همان عنصر هواست كه در اثر مجاورت، از حركت فلك حرارت كسب كرده و استحاله یافته و صورت آتشی به خود گرفته است. شكل آن نیز كروی نیست، بلكه به صورت جسمی است كه از گردیدن شكلی هلالی بر وترش پیدا شده است ( الآثارالباقیة، 256-257). بیرونی اشاره می‌كند كه در این‌باره با ابن‌سینا گفت‌وگو داشته و یكی از موارد اختلاف این دو دانشمند مربوط به همین مسأله بوده است: «من آن را در جای دیگر كه از این كتاب سزاوارتر بود، یاد كردم. به‌ویژه گفت‌وگویی كه در این‌باره میان من و دانشمند جوان ابوعلی حسین بن عبدالله گذشته بود» (همان). ظاهراً مقصود بیرونی از «جای دیگر» پرسش هشتم از رشته پرسشهایی است كه میان این دو دانشمند مطرح شده و ابوعلی‌سینا در پاسخ ایرادهای بیرونی چنین گفته است: «آتش نزد بیش‌تر فیلسوفان از چرخش گردون پدید نمی‌آید، بلكه گوهر و آخشیجی است به خودی خود. آن را برای خود كره‌ای است و جایگاهی طبیعی همچون دیگر آخشیجان» (ابوعلی‌سینا، اسئله، 31-32). شهاب‌الدین یحیی سهروردی نیز برخلاف فیلسوفان مشائی، شمار عنصرهای آغازین را سه می‌داند و معتقد است كه عنصر آتش چیزی جز هوای داغ و تافته نیست. شیخ پس از انتقاد از نظر مشائیان دربارۀ چهار بودن شمار عناصر بسیط ــ و یا به تعبیر خود او اصول قوابس ــ نتیجه می‌گیرد كه آنچه در زیر افلاك است برزخ قابس است. برزخ قابس از 3 قسم بیرون نیست: قابسِ حاجز كه مانع عبور نور است، مانند زمین (خاك)؛ قابسِ مقتصد كه نور را اندكی از خود عبور می‌دهد، مانند آب؛ قابسِ لطیف كه نور از آن می‌گذرد، مانند فضا (هوا). بنابراین، اصول عنصریات سه است: حاجز، مقتصد و لطیف كه مقصود همان خاك و آب و هواست (سهروردی، حكمةالاشراق، 187-190). سهروردی باتوجه به مبانی فلسفۀ اشراقی، برداشت دیگری از آتش دارد. به عقیدۀ او آتش از جهت حركت و حرارت و نزدیك بودن به طبیعتِ حیات، به مبادی نوریّه شبیه است و از همین‌رو شریف‌تر از دیگر عناصر است (ص 193). شیخ تدبیر و تصرف و تأثیر آتش را در جهان مادی با تدبیر و تصرف و تأثیر نفس ناطقۀ انسانی در ولایت بدن مقایسه می‌كند و می‌گوید اگر نفس ناطقه را به‌سان جانشینِ مهتر خداوند به‌شماریم، آتش نیز جانشین كهتر او خواهد بود. وی ضمن اشاره به بزرگداشت ایرانیان نسبت به آتش می‌نویسد: «هرگاه اشیاء را بررسی كنی، جز نور مؤثری نخواهی یافت. و چون قهر و محبت از ناحیۀ نور است و حركت و حرارت نیز معلول آن باشد، بنابراین در قوای شوقی، اعم از شهوی و غضبی، دخیل است. وجود همۀ آنها به سبب حركت به كمال می‌رسد. شرف آتش در این است كه حركت آن از همه بالاتر و حرارتش كاملتر و به طبیعت حیات نزدیك‌تر است، و در ظلمات از آن یاری می‌جویند. قهر آن نیز كامل‌تر و به مبادی نوریه شبیه‌تر است. آتش برادر انوار اسفهبدی ــ یعنی نفوس ناطقۀ انسانی ــ است كه به واسطۀ آن دو، در این عالم خلافت كبرا و صغرا تحقق می‌یابد و بدین جهت در روزگاران گذشته ایرانیان موظف شدند كه بدان رو كنند و آن را ــ به اعتبار مظهریت نسبت به نورالانوار ــ قبله سازند و شایستۀ تقدیس و بزرگداشت دانند (حكمةالاشراق، 196). چون سهروردی برای هر گونه‌ای از گونه‌های موجودات مدبری قائل می‌شود، برای آتش نیز رب‌النوعی می‌پذیرد و با تأثر از اصطلاحات ایران باستان آن را «اردیبهشت» می‌نامد ( المشارع، 460). در نوشته‌های عرفانی، واژۀ آتش به صورتهای رمزی و تمثیلی به كار رفته است. ابن عربی با اشاره به آیۀ 10 از سورۀ 20 (طه)، از تجلی حق در مظهر آتش سخن می‌گوید. شارحان یادآور شده‌اند كه آتش رمزی از قهر و محبت است. آتش رمز قهر است، زیرا هرچه را به آن برسد فانی می‌سازد و به طبیعت خود مستحیل می‌گرداند، چنانكه تجلی حق نیز كوهِ هستی سالكِ واصل را فانی می‌كند. آتش رمز محبت است، زیرا سرچشمۀ نور است كه محبوبِ بذات است. اما شهود موسى(ع) در این مورد شهود كامل نبود، زیرا با توجه به آیۀ 12 سورۀ 20 (طه) حق تعالى با او سخن گفت و مكالمه‌ نشانۀ دوگانگی است، در حالی كه مقام شهود حقیقی مرحلۀ فنای مُشاهِد در مُشاهَد و عاشق در معشوق است (فصوص الحكم، 316). روزبهان بقلی، آتش را رمزی از عشق و محبت می‌داند و معتقد است كه سالك عاشق باید «موسى‌صفت از آتش رخسار معشوق معنی انی انا الله» بشنود (عبهرالعاشقین، 183). محمد لاهیجی تجلی حق را در مظهر آتش و به صورت «درخت آتشین»، «تجلی نوری» می‌نامد كه از مشاهدۀ آن آتش ذوق و شوق و بی‌خودی در موسى پدید آمد (مفاتیح الاعجاز، 604). عبدالعزیز نسفی دل را به آتشدان، محبت را به آتش و عشق را به شعلۀ آتش تشبیه می‌كند و در توضیح حالاتی كه در مجلس سماع به سالك دست می‌دهد می‌گوید: «چون آتش محبت كه در دل است، به سبب باد سماع شعله زند، اگر به طرف چشم آید، سالك را در گریه آرد و اگر به طرف دهان آید، سالك را در فریاد آرد و اگر به طرف دست آید، سالك را به حركت آرد و اگر به طرف پای آید سالك را از جای برخیزاند و به رقص آرد» (كشف الحقایق، 136-137). نسفی در برخی موارد برداشت دیگری از واژۀ آتش دارد. وی اهل وحدت و یا معتقدان به وحدت وجود را به اصحاب نور و اصحاب نار تقسیم می‌كند و در وجه نامگذاری اصحاب نار می‌نویسد: «این قسم را اصحاب نار از آن جهت می‌گویند كه هر كه به این مرتبه رسد جمله نُصُب خیال و غرور و پندار او نیست می‌شود و او هم نیست می‌گردد و فعل نار این است كه به هر چیز كه می‌رسد، اول آن چیز را نیست می‌كند و آخر خود هم نیست می‌شود» (كشف الحقایق، 154). «اصحاب نار» چه كسانی هستند؟ مصحح كتاب حدس زده است كه ظاهراً مقصود نسفی،‌ ابن سبعین و پیروان اوست (همان، 236)، ولی از توضیحات نسفی همین اندازه برمی‌آید كه به اعتقاد این گروه «این عالم محسوس خیال و نمایش است و وجود ندارد، الا وجود خیالی و عكسی و ظِلی و به خاصیت وجود واجب‌الوجود این چنین موجود می‌نماید، همچون موجوداتی كه در خواب و آب و مرآت نمایند. اسم ایشان همچون اسم سراب است و صورت ایشان همچون صورت خواب» (همان، 98، 190).

مآخذ

ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت،‌ دارالكتاب العربی، 1365ق؛ ابوعلی‌سینا، حسین بن عبدالله، اسئله و اجوبه، به كوشش حسین نصر و مهدی محقق، تهران، شورای عالی فرهنگ و هنر، 1352ش؛ همو، الشفاء (الطبیعیات، الكون و الفساد)، به كوشش محمود قاسم، قم، كتابخانۀ آیت‌الله مرعشی، 1404ق، صص 147-159؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، دانشگاه تهران، 1349ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة. به كوشش ادوارد زاخائو، لایپزیک، 1923م؛ حلی، حسن، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، بیروت، 1399ق؛ روزبهان بقلی شیرازی، ابونصر، عبهر العاشقین، به كوشش هانری كربَن و محمد معین، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1337ش؛ سهروردی، یحیى، ‌حكمةالاشراق، به كوشش هانری كربن، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1397ق؛ همو، مجموعۀ آثار فارسی، به كوشش حسین نصر، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1348ش؛ همو، المشارع و المطارحات، به كوشش هانری كربن، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1396ق؛ لاهیجی، عبدالرزاق بن علی، گوهر مراد، تهران،‌ 1271ق؛ لاهیجی، محمدبن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به كوشش كیوان سمیعی، تهران، 1337ش؛ ناصرخسرو، ابومعین، زادالمسافرین، به كوشش محمد بذل‌الرحمان، لندن، 1341ق؛ نسفی، عبدالعزیز، كشف الحقائق، به كوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1344ش.

صمد موحد