آکل و مأکول

آکِل و مَأْکول، شبهه‎ای معروف و دیرینه در باب معاد جسمانی که بسیاری از متکلمان دربارۀ آن سخن گفته‎اند. معاد و زندگی پس از مرگ، یکی از اصول اعتقادی مسلمانان است که بحث دربارۀ آن کمتر از گفت‌وگو دربارۀ توحید نیست، زیرا افزون بر اینکه منکران مبدأ، معاد را انکار کرده‎اند، برخی از معتقدان به مبدأ نیز دربارۀ روز رستاخیز، به‎ویژه معاد جسمانی، اظهار تردید کرده، در این باب به القای شبهه پرداخته‎اند. اگر پیچیدگی و بغرنج بودن، عاملی برای طرح و بحث شبهه دربارۀ مسألۀ معاد به شمار آید، عواملی دیگر نیز هست که نباید آنها را نادیده انگاشت. یکی از این عوامل که در قرآن مجید نیز به آن اشاره شده، به این صورت قابل تقریر است: اعتقاد به روز واپسین و دیدن پاداش و کیفر، مایۀ پیدایش تعهد و پذیرش مسئولیت است و انسان را از هوسرانی و تبهکاری باز می‎دارد. از این‌رو، کسانی که هوسران و متمایل به پیروی از شهوات خویشند، انکار معاد را، به قصد توجیه تبهکاریها و پیروی از شهوات خویش، عاملی عمده می‎شناسند. این معنی را از این آیات می‎توان دریافت: اَیَحسَبُ الاِنْسانُ اَلَّنْ نَجمَعَ عِظَامَهُ. بَلى قَادِرینَ عَلى اَنْ نُسَوِّیَ بَنَانَهُ. بَلْ یُریدُ الانْسانُ لیَفْجُرَ اَمَامَهُ: آیا انسان می‎پندارد که ما استخوانهای او را گرد نمی‎آوریم؟ آری، ما تواناییم بر اینکه ]حتیٰ[ سر انگشتان او را بسازیم، ولی انسان می‎خواهد آنچه را پیش روی اوست ]از انگیختن و رستاخیز[ دروغ شمارد (قیامت، 75 / 3-5) بر این پایه، می‎توان گفت انگیزۀ کسان برای انکار معاد، تنها شبهۀ علمی نیست، بلکه فرار از پذیرش مسئولیت و پیروی از خواسته‎های نفسانی نیز عامل بزرگی در این مورد به شمار می‎آید. در میان شبهه‎های باب معاد شبهۀ «آکل و مأکول» از همه معروف‎تر است. تاریخ دقیق پیدایش این شبهه و نام نخستین کسی که آن را مطرح ساخته است، به روشنی معلوم نیست، ولی در قدمت آن نمی‎توان تردید کرد. این شبهه از اوایل پیدایش بحثهای کلامی و فلسفی در میان اندیشه‌وران مسلمان مطرح شده است. نخست به صورت مجمل در آثار ابواسحاق ابراهیم بن اسحاق بن ابی سهل نوبختی (سدۀ 4ق / 10م و ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا (د 428ق / 1037م) مطرح گشته و سپس در کتابهای دانشمندانی چون محمد بن حسن طوسی (د 460ق /  1068م)، محمد بن محمد غزالی (د 505ق / 1111م)، فخرالدین رازی (د 606 ق /  1209م)، نصیرالدین طوسی (د 672 ق / 1274م)، حسن ‎بن یوسف حلی (د 726ق / 1326م)، قاضی عضدالدین ایجی (د 756ق / 1355م) وسعدالدّین تفتازانی (د 798ق / 1396م)، نحوۀ طرح و راه حلهای پیشنهادی و دلایل ارائه شده گسترش یافته و سرانجام در آثار متأخرانی مانند مقداد بن عبدالله حلی (د 826ق / 1423م)، صدرالدین شیرازی (1050ق / 1640م)، اسماعیل طبری نوری و جز ایشان بحث مستوفى دربارۀ آن انجام گرفته است.
تقریر شبهه به طور فشرده چنین است: اگر انسانی معین غذای انسان دیگر شود، اجزای مأکول در روز واپسین یا در بدن آکل باز می‎گردد و یا در بدن مأکول. به هر صورت که فرض شود، بدنِ یکی از آن دو به صورت کامل در روز رستاخیز محشور نخواهد شد. اکنون اگر فرض شود که آکل کافر است و مأکول مؤمن، شبهه قوی‎تر می‎شود و اِشکال بیشتر می‎گردد؛ زیرا لازمۀ این فرض این است که یا مؤمنِ مطیع معذب باشد و یا کافرِ عاصی متنعم. حاج ملاهادی سبزواری به هنگام طرح معاد جسمانی، شبهۀ آکل و مأکول را شبهه‎ای دشوار به شمار آورده است. وی می‎گوید: اگر انسان غذای انسانی شود، اجزای مأکول یا در بدن آکل باز می‎گردد یا در بدن مأکول. هر‌کدام باشد، یکی از آن دو عود نکند بالتمام. نیز اگر کافر مؤمنی را بخورد، تعذیبِ مؤمنِ مطیع یا تنعیمِ کافر لازم آید (ص 332). تقریر مفصل‎تر شبهه چنین است: قائل شدن به معاد جسمانی مستلزم امر محال است و چیزی که مستلزم امر محال باشد، خود نیز محال است. بیانِ ملازمه این است که اگر همۀ اجزای بدن یک انسان به‌طور‌کامل خوراک انسانی دیگر گردد، در مورد مسألۀ معاد با یکی از این 5 فرض روبه‎رو خواهیم بود: 1. اجزای هر یک از آکل و مأکول در روز رستاخیز به گونۀ مستقل و منفرد باز خواهد گشت؛ 2. آنچه باز خواهد گشت، تنها اجزای بدن آکل خواهد بود نه مأکول؛ 3. آنچه باز خواهد گشت، تنها اجزای بدن مأکول خواهد بود نه آکل؛ 4. اجزای آکل و مأکول در یک بدن محشور خواهد شد؛ 5. نه اجزای بدن آکل محشور خواهد شد، نه اجزای بدن آکل محشور خواهد شد، نه اجزای بدن مأکول. از این میان، 4 فرض نخست عقلاً محال است و فرض پنجم مستلزم نفی معاد جسمانی. پس در هر حال معاد جسمانی محال یا منتفی است. شرح آن بدین‎سان است: فرض اول مستلزم این است که یک جزءِ مشخص و معین، همزمانْ جزءِ دو شخص مختلف گردد و این بی‎گمان باطل است. در فرض دوم و سوم افزون بر اینکه با محذور ترجیح بلامرجح روبه‎رو می‎شویم، عقیده به بازگشت همۀ افراد بشر در روز رستاخیز باطل می‎گردد. فرض چهارم مستلزم اجتماع دو نفس در یک بدن است و این نیز ضرورتاً باطل است. فرض پنجم مستلزم نفی معاد است. منکران معاد جسمانی مقصود خود را در این فرض می‎یابند. اکنون اگر شخصِ آکلْ کافر و شخصِ مأکولْ مؤمن فرض شود، افزون بر اشکالات یاد شده، در فرض چهارم اشکال دیگری مطرح می‎گردد، بدین ترتیب که یک بدن در آن واحد هم معذب باشد و هم متنعم.
باید توجه داشت که این شبهه تنها به مأکول واقع شدن مستقیم انسان به وسیلۀ انسان دیگر اختصاص ندارد، بلکه می‎توان آن را بسیار گسترده‎تر مطرح ساخت. شک نیست که انسان پس از مرگ بدل به خاک می‎شود و مسلّم است است که با گذشت زمان، بدن خاک شده جذب ریشۀ گیاهان می‎شود و به صورت میوه و انواع محصولات گیاهی در دسترس انسان و دیگر جانداران قرار می‎گیرد. باتوجه به اینکه انسان از محصولات گیاهی تغذیه می‎کند و یا جانداران آن محصولات را می‎خورند و سپس گوشت آنها از راه تغذیه جزو بدن انسان می‎شود، شبهۀ آکل و مأکول باز به میان می‎آید.
متکلمان اسلامی از راههای گوناگون به این شبهه پاسخ گفته‎اند. در میان پاسخهایی که داده شده، یکی از همه معروف‌تر است. در این پاسخ متکلمان یک اصل را مسلم انگاشته، سخن خویش را بر آن استوار ساخته‎اند. آن اصل این است که انسان از دو گونه اجزا ترکیب یافته که عبارت است از 1. اجزای اصلی؛ 2. اجزای فرعی و زاید. اجزای اصلی عبارت از چیزهایی است که واقعیت و حقیقت انسان به آن بستگی دارد. این اجزا به حکم اینکه دارای اصالت است، اگر هم احیاناً خوراک انسانی دیگر گردد، هرگز جزو بدن او نمی‎گردد یا به صورت اجزای اصلی او در نمی‎آید. اجزای زاید یا غیر اصلی آنهایی هستند که حقیقت انسان به آنها بستگی ندارد و همواره تغییر و تحول می‎پذیرد. بدین‎سان اگر شخص انسان غذای شخصی دیگر گردد، آنچه از اجزای مأکول به تدریج جزو بدن آکل می‎شود، جز اجزای زاید یا غیر اصلی نیست، زیرا چنانکه گفته شد، اجزای اصلی تغییر و تحول نمی‎پذیرد. در روز رستاخیز آنچه محشور می‎شود، انسانی است که از اجزای اصلی تشکیل یافته است. این پاسخ گرچه از سوی بسیاری از متکلمان پذیرفته شده و در آثار آنان آمده است، لیکن چون بر یک اصل مفروض استوار است، هرگونه تردید در آن اصل می‎تواند این پاسخ را متزلزل سازد و در آن تردید روا دارد. شیخ احمد حسابی نیز، که شبهۀ آکل و مأکول را مطرح ساخته، بدان پاسخ گفته است و با بیان ویژۀ خود از همین فرضِ دوگونه بودنِ اجزایِ بدنِ انسان (اجزای اصلی و زاید) بهره گرفته است. وی بر این عقیده است که جسد اصلی انسان از عناصر عالم هَوَر قِلیا که آن را عالم برزخ نیز می‎نامند، آفریده شده، سپس به این جهان تنزل یافته است، جسد اصلی انسان پس از اینکه به این جهان تنزل یافت، معروض یک رشته عوارض گشت و بدین سبب ثقیل و محجوب ماند. بدین‎سان، هنگامی که شخص انسان شخص دیگری را می‎خورد، آنچه از طریق تغذیه جزو بدن خورنده می‎شود، فقط عوارض لاحق است که در این جهان عارضِ جسدِ انسان می‎گردد. اجزای اصلی جسد انسان که مربوط به عالم هور‌قلیاست، هرگز تحت تأثیر معده و هاضمۀ کسی واقع نمی‎شود و به هیچ‎وجه جزو بدن خورنده نمی‎گردد. این جسد اصلی به گونه‎ای است که اگر آن را هزار بار در آتش سوزان این جهان افکنند، ذره‎ای از ذرات آن نمی‎سوزد. چنانکه دیده می‎شود پاسخ احسایی به شبهۀ آکل و مأکول با اعتقاد به معاد جسمانی بدان‎گونه که در قرآن مجید و روایات متواتر آمده سازگار نیست، زیرا آنچه در این پاسخ آمده است، به نوعی از بدن مربوط می‎گردد که وی آن را جسد هور‌قلیایی خوانده است، حال آنکه عنوان جسم و جسمانی تنها با بدن عنصری قابل تطبیق است (نوری، 3 /  228). بنیان‎گذار حکمت متعالی، صدرالمتألّهین شیرازی، نیز که دربارۀ شبهۀ آکل و مأکول بحث کرده، بر پایۀ اصول ومبانی خویش به آن پاسخ گفته است. وی معتقد است که فهم درست ودرک استوار مسألۀ معاد از جانب خداوند نصیب وی گشته و هیچ‌یک از پیروان مکتب مشّاء و متأخّران آن، تا آنجا که وی می‎شناسد، به درک حقیقت آن نایل نشده‎اند. به نظر وی هیچ‌یک از مشایخ صوفیّه نیز، که به کشف و شهود معروف شده‎اند، از عهدۀ اثبات معاد جسمانی، به شیوۀ نظر و برهان، برنیامده‎اند. به عقیدۀ صدرالمتألّهین، آنچه از انسان در روز رستاخیز محشور می‎شود، نه یک بدن مثالی است ونه یک بدن عنصری دیگر جز بدن عینی انسان در این جهان. آنچه در روز رستاخیز محشور می‎شود، نفس و بدن انسان است بعینه، به گونه‎ای که این فرد در جهان دیگر برای دیگر کسان به روشنی قابل شناسایی است، و هر کس او را ببیند، به آسانی می‎تواند بگوید این همان کس است که در دنیا او را می‎شناخته است. دلیل این مدعا آن است که ملاک حقیقت و تشخص انسان نفس ناطقۀ اوست؛ و بدن از آن جهت که بدن است، جز به واسطۀ نفس تشخص نمی‌یابد. به دیگر سخن، می‎توان گفت صرف‎نظر از تعلق نفس به بدن، بدن دارای ذات و حقیقت نیست و از تعین خاص نیز برخوردار نیست. پس وقتی شخص انسان مأکول واقع می‎شود و اجزای بدنش از طریق تغذیه جزو بدن یک درنده یا انسان دیگر می‎گردد، به شخصیت انسانی وی آسیبی نمی‎رسد و او در روز حشر با بدنی که به نفس ناطقه‎اش متشخص و متعین است محشور می‎شود، گرچه اجزای آن تغییر و تحوّل پذیرفته باشد. صدرالمتألّهین برای اثبات این مدّعا به یک سلسله اصول متوسّل شده که هریک از آنها در فلسفۀ وی دارای اهمیّت بسیار است. این اصول که به عنوان مقدّمات اثبات معاد، جسمانی به کار گرفته شده، در برخی از آثار وی به 11 اصل می‎رسد، ولی در مبدأ و معاد، که بعد از اسفار نوشته شده و خلاصۀ مطالب در آن آمده است، مقدّمات معاد جسمانی به 7 اصل تقلیل یافته و براساس این اصول شبهۀ آکل و مأکول بررسی شده است. اصول هفتگانه به‎طور خلاصه و با بیان خود صدرالمتألّهین بدین شرح است:
1. تحصّل هر یک از ماهیّات نوعیّه به فصل اخیرآن وابسته است. اجناس و فصول بعیده شرایط و اسباب بیرونی وجودند و تنها در حدّ نوع، از آن جهت که حدّ است، دخالت دارند؛ زیرا حدّ مجموع یک سلسله مفاهیم عقلی است که در مورد ذات یک شیء صادق است، در حالی که محدودْ نحوۀ وجود و حقیقت شیء به شمار می‎آید. در بسیاری از موارد، حدّ یک شیء مشتمل بر چیزی است که آن را در محدود نمی‎توان یافت. به عنوان مثال، کمان را پاره‎ای ازدایره می‎شناسند. به این ترتیب دایره، اگرچه در تعریف کمان آمده است، ولی در ذات آن دخالت ندارد، و این همان چیزی است که در اصطلاح حکما زیادتِ حد بر محدود خوانده می‎شود. با توجّه به آنچه یاد شد، می‎توان گفت: مرکب طبیعی که دارای صورت طبیعیّه است، تحصّل و هستی خود را به صورت نوعیّۀ خویش‌دار است، و نیاز به مادّه، در این مورد، تنها از ناحیۀ قصور در استقلال است که بدون عوارض لاحقه، در این عالم تحقّق‎پذیر نیست. به این ترتیب، اگر امکان داشت که به صورت یک شیء در حال تجرّد از مادّه، در این عالم تحقّق پذیرد به هویّتش آسیب نمی‎رسید. زیرا مادّه از آن جهت که مادّه است، در صورت مستهلک است و نسبتش بدان، همانند نسبت نقص به تمام و ضعف به قوّه است.
2. ملاک تشخّص انسان، وحدت نفس ناطقه است که با همۀ تغییرات و تحوّلاتی که در اعضای بدن وی از هنگام کودکی تا دوران پیری رخ می‎دهد، همواره باقی است. از این‌رو، مادام که نفس ناطقه باقی است، انسان نیز باقی است، اگرچه اعضا و جوارح وی تغییر و تحوّل پذیرد. پس می‎توان گفت همان‌گونه که تشخّص انسان به نفس ناطقۀ اوست، تشخّص بدن و اعضای جسمی او نیز به قوای نفسانی است که در آنها ساری است. دست و پا و اندامها مادام که از قوای نفسانی برخوردارند، دست و پا و اندامهای انسان محسوب می‎گردند، اگرچه در خصوصیّات و موادّ آنها دگرگونی حاصل گردد. پس میان اعضا و جوارحی که نفس ناطقه در عالم بیداری آنها را به کار می‎برد و اعضا و جوارحی که در عالم خواب از آنها استفاده می‎کند، تفاوت نیست. همچنین میان بدن و اعضایی که نفس در دنیا واجد است و بدن و اعضایی که در عالم آخرت داراست، از این جهت که به وحدت نفس متشخّص می‎گردند، تفاوتی نیست. در تأیید این سخن گفته شده است: پیغمبر گرامی اسلام (ص) با اینکه بی‎تردید شخص واحد است و هیچ‎گونه تعدّدی در شخصیّتش نیست، هر کس او را در خواب ببیند، در حقیقت او را دیده است؛ زیرا، بر پایۀ روایات، شیطان هرگز نمی‎تواند به صورت شخص پیغمبر‎(ص) تمثل یابد. چه‌بسا که در یک شب هزاران انسان، اعمّ از زن و مرد، شخص پیغمبر(ص) را در عالم خواب می‌بینند، در حالی که جسد عنصری آن حضرت در مدینۀ منوّره مدفون است و از جایگاه خود به هیچ‌وجه حرکت نکرده است و این بدان جهت است که حقیقت مقدّس پیغمبر(ص) را نفس شریف و مبارک او تشکیل می‎دهد و هرکس نفس ناطقۀ آن حضرت را، به هر صورت که بر وی تمثّل یابد، ببیند، در حقیقت او را دیده است. خداوند دربارۀ کافرانی که به آتش معذّب می‎شوند، فرموده است: کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلوُدُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهَا: هر اندازه که پوستشان بسوزد، پوستهاشان را به پوستهای دیگر بدل سازیم (نساء / 4 / 56). بدین‎سان، دانسته می‎شود که بدن برای انسان به منزلۀ ابزار و مادّۀ مطلق است و وجود مادّه، که به خودی خود در نهایت ابهام است، تنها در پرتو «صورت» تعیّن می‎پذیرد.
3. .تشخیص هریک از اشیاء نحوۀ هستی خاصّ آن را تشکیل می‎دهد، اعمّ از اینکه مجرّد باشد یا مادّی. این سخن از آثار حکما به دست می‎آید. معلّم دوم، ابوناصر فارابی و دیگر بزرگان نیز با صراحت آن را اعلام داشته‎اند. از این‎رو، آنچه در میان حکما شهرت یافته که عوارض مادّی در یک شیء مشخصّات آن به شمار می‎آید، معنی دیگری را می‎رساند که با آنچه بزرگان در اینجا پذیرفته‎اند، متفاوت است. معنی سخن مشهور حکما این است که هر یک از موجودات مادّی، مادام که در قید مادّه است، ملزوم یک سلسله عوارض است که نوعی کمیت، کیفیت، وضع، مکان و زمان را تشکیل می‎دهد. هر یک از این عوارض در عرض عریض از یک حدّ خاص به حدّ خاصّ دیگر محدود است، به گونه‎ای که هرگاه یکی از آنها از یکی از دو حدّ خاص تجاوز کند، آن موجود مشخّص معدوم می‎گردد، زیرا موجود مشخّص در نحوۀ وجود مادّی خود، به اعراض مشخّصه به همان‌گونه که یاد شد، نیازمند است. بر این پایه، عوارض مشخّصه از لوازم وجود شیء است و تنها امارات و علامات تشخّص را تشکیل می‎دهد. نمی‌توان ادعا کرد که تصوّر بقای شخص بدون این عوارض امکان‎پذیر نیست، زیرا فرض موجودی که از حیث هستی قوی است و ازطریق علّتِ فیّاض خود از هرگونه مقارنات حسی و أعراض جسمانی بی‎نیاز است، امکان‎پذیر است. این معنی در مورد نفوس انسانی هنگامی که به مرحلۀ تجرّد و استقلال می‎رسند، صادق است.
4. وحدت شخصی در مورد اشیاء، یکسان و در یک درجه تحقّق نمی‎یابد. به عنوان مثال، حکم وحدت شخصی در مورد یک جوهر مجرّد، غیر از حکم وحدت شخصی در مورد جوهر مادّی است، زیرا در مورد جسم که یک جوهر مادّی است، به علّت ضیق ذاتی که کوتاهی ردای هستی‎اش را به دنبال دارد، جمع صفات متضاد و اعراض متقابل ــ مانند سیاهی و سفیدی، سعادت و شقاوت، لذّت و الم، عِلْو و سِفْل، دنیا و آخرت ــ امکان‎پذیر نیست، در حالی که جنبۀ نطقی انسان که یک جوهر مجرّد است، در عین اینکه واحد شخصی محسوب می‌شود، دو امر متقابل ــ مانند تجرّد و تجسّم، سعادت و شقاوت ــ را در بر دارد و این بدان جهت است که انسان در آنِ واحد ضمن اینکه با ادراک و تصوّر یک امر قدسی در اعلی علّیّین جای دارد، با تصوّر یک امر شهوانی در اسفل سافلین هم جای می‎گیرد. از این‎رو، انسان در آنِ واحد به یک اعتبار فرشته و به اعتبار دیگر شیطان است، زیرا براساس اصل اتّحاد عاقل و معقول، ادراک شیء جز نیل به حقیقت مُدْرَک از آن جهت که مُدرَک است، و جز نوعی اتحاد با آن، چیز دیگری نیست.
5. صورتها و مقدارها و همچنین شکلها و هیأتها، همان‎گونه که از ناحیۀ قابل ناشی می‎گردند و به جهات قابلی مانند استعداد و حرکت و انفعال منسوب می‎شوند، از جهات فاعلی و حیثیّتهای ادراکی بدون هرگونه دخالت مادّۀ عنصری نیز ناشی می‎شوند. وجود افلاک و ستارگان و صدور آنها از مبادی عالی از این قبیل است و آفرینش آنها را از این طریق می‎توان توجیه کرد. پیش از افلاک و ستارگان هیولایی نیست تا بتوان آن را علّت قابلی به شمار آورد. پس آفرینشِ آنها از روی ابداع صورت گرفته و از تصوّرات مبادی عالیه ناشی گشته است. صور خیالیّۀ صادره از نفس نیز در زمرۀ مبدَعات است، زیرا این صور که از حیث بزرگی می‎توانند حتّی از افلاک کلّیه نیز بزرگ‌تر باشند، قائم به جرم دماغی نیستند. در قوّۀ خیالی نیز نمی‎توان آنها را موجود دانست. وجودِ عالَمِ مثالِ کلّی که بتوان آن را ظرف صور خیالیّه به شمار آورد نیز به اثبات نرسیده است. بدین‌سان، صور خیالیّه تنها در درون عالم نفس و بیرون از جهان اجسام عنصری تحقّق می‎پذیرند.
6. خداوند، تبارک و تعالی، نفس ناطقۀ انسانی را به گونه‎ای آفریده که از توانایی بر ابداع صور باطنی برخوردار است. هر صورتی که از فاعل صادر می‎شود، از نوعی حصول و حضور برای فاعل بهره‎مند است، تا جایی که می‎توان گفت حصول آن صورت، فی‎نفسه، عین حصول آن نزد فاعل است. حصول یک شیء برای شیء دیگر مشروط به این نیست که حال در آن باشد و یا وصف آن گردد، بلکه حصول شیء برای شیء دیگر امکان‎پذیر است بی‎آنکه به نحو حلول و اتّصاف قائم به او باشد. صور موجودات برای حق، تبارک و تعالی، به گونه‎ای حصول و حضور دارند که از حصول آنها برای خود و قابلشان به مراتب شدیدتر است. در مباحث «علم» نیز این مسأله بررسی و گفته شده است که قیام «صور علمیّه» به حق، تبارک و تعالی، از نوع قیام حلول و ناعِتی نیست. در مورد این مسأله، به صورت عام می‎توان گفت که حصول و حضور صورت شیء نزدیک موجود مجرّد، مناط عالم بودن آن به شمار می‎آید؛ بنابراین، صور جواهری و عرضی، اعم از مجرّد و مادّی، و همچنین صور افلاک متحرّک و ساکن و عناصر و مرکّبات و سایر موجوداتی که در درون نفس ناطقه حضور دارند، عالم خاصّ آن را تشکیل می‎دهند و نفس ناطقه، آنها را به نَفْسِ حصول و صِرْفِ حضورشان می‌یابد و مشاهده می‌کند و در این حصول به حصول دیگری نیازمند نیست، زیرا در غیر این صورت تسلسل پیش می‎آید. پس آگاهی نفس ناطقه نسبت به صوری که در درون خود دارد، عین تواناییش بر آنها به شمار می‎آید. حق، تبارک و تعالی، که خلّاق مبدَعات و مکوَّنات است، نفس ناطقۀ انسانی را مثال ذات و صفات و افعال خویش آفرید. او از هرگونه مِثْل و شبیه منزّه است اما نه از مثال. از این‎رو، نفس ناطقه را در ذات و صفات و افعال از آن جهت بر مثال خویش آفرید که معرفت به نفس، نردبان عروج به بام معرفتش گردد.
7. حقیقت مادّۀ نخستین که هم در باب پیدایش حوادث ضروری است و هم در مورد انواع حرکات و انتقالات، جز قوّۀ شیء و امکان استعدادی آن چیزِ دیگری نیست. منشأ قوّه و امکان استعدادی نیز امکان ذاتی است. از همین‎رو، امکان استعدادی تنها از جهت امکان ذاتی در مبادی عالیه ناشی می‎گردد. به‎طور‌کلی، می‎توان گفت امکان، اعم از اینکه ذاتی باشد یا استعدادی، به نقص وجود و قصور در جوهر ذات به حسب مرتبۀ ماهیت باز می‎گردد. به این ترتیب مادام که یک شیء دارای قصور ذاتی و نقص جوهری است و نسبتی با قوه دارد، منشأ تجدد و تغییر و مباشر حرکات نیز هست. حکمای اشراقی عقول را به 2 قسم تقسیم کرده‎اند:
قسم اول عبارت است از عقولی که اجسام از آنها صادر نمی‎شود. این عقول که آنها را انوار اَعْلَوْن می‎نامند، در سلسلۀ طولی جای دارند و به علت علو شأن و رفعت مقامشان، از جهات فعالۀ آنها تنها عقول دیگر صادر می‎شود.
قسم دوم عبارت است از عقولی که در سلسلۀ عرضی جای دارند و از حیث مقام و منزلت پایین‎تر از عقول طولی‎اند. این عقول که ارباب انواع نامیده می‎شوند، به علت نزول مرتبه و ظهور جهت امکان در آنها، منشأ صدور اجسام شناخته شده‎اند. با توجه به آنچه دربارۀ عقول گفته شد، نفوس نیز به 2 قسم قابل تقسیم‎اند: قسم اول عبارت است از نفوسی که چون بالقوه‎اند، مستکفی به ذات خود نیستند و از سوی دیگر به بدنهایی تعلق پیدا می‎کنند که همواره در حال تحول و دگرگونی‎اند و به همین جهت، از هیأتهای بدنی و عوارض مادی آن منفعل می‎گردند. قسم دوم عبارت است از نفوسی که به پیکرها تعلق پیدا نمی‌کنند، بلکه پیکرها از آنها ناشی می‎شوند. این قسم از نفوس از مرتبۀ حس تجرد یافته‌اند، ولی از مرتبۀ خیال، مجرد نیستند؛ زیرا، اگر از مرتبۀ خیال نیز تجرد یابند، در زمرۀ عقول خواهند بود. به این ترتیب، هنگامی که نفس به طریق خواب یا مرگ از بدن عنصری تجرد یابد، قوّۀ خیال را همراه دارد و لازمۀ این قوۀ خیالیه پیدایش نوعی از بدن است که از نفس قاهره ناشی می‎گردد.  

مآخذ

ابن‎سینا، حسین بن عبدالله، رسالۀ اضحویه، به كوشش سلیمان، دنیا، قاهره، دارالفکر العربی، 1368ق، صص 55، 56؛ احسایی، احمد، شرح عرشیه، 1278ق، ص 208؛ ایجی، عضدالدین، المواقف، بیروت، عالم الکتب، صص 372-374؛ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، استانبول، 1305ق، صص 213- 218؛ سبزواری، حاج ملاهادی، اسرارالحکم، تهران، 1286ق، ص 354؛ سیوری، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین، به کوشش محمود مرعشی، قم، کتابخانۀ آیت‎الله مرعشی، 1405ق، صص 406-410؛ صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، المبدأ والمعاد، به کوشش جلال‎الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفۀ ایران، 1354ش، صص 376، 382-396؛ طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول، ترجمۀ عبدالمحسن مشکوٰةالدینی، تهران، انجمن حکمت و فلسفۀ ایران، 1358ش، صص 396-397؛ علامۀ حلی، حسن بن یوسف، شرح تجدید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، مؤسسۀ اعلمی، 1399ق، ص 432؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفه، به کوشش، موریس بویژ، بیروت، مطبعۀ کاتولیکیه، 1927م، صص 356-362؛ فخر رازی، محمد بن عمر، البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، دانشگاه تهران، 1341ش، صص 309-315؛ نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، 1405ق، صص 394-395؛ نوبختی، ابراهیم، یاقوت، شرح حسن بن یوسف حلی، به کوشش محمد نجمی زنجانی، دانشگاه تهران، 1338ش، صص 191-192؛ نوری، اسماعیل بن احمد، کفایة الموحّدین، 3 / 226-228.

غلامحسین ابراهیمی‎دینانی