حمصی

حِمِّصی، سديدالدین محمود بن‌ علی بن حسن‌ رازی (د پس از 600 ق/ 1204 م)، عالم‌ برجستۀ امامی‌ در اواخر سدۀ 6 ق که‌ نام‌ او در صدر منتقدان‌ عصر خويش‌ جای گرفته‌ است‌. زندگی‌ حمصی‌ در پرده‌ای از ابهام‌ قرار دارد و از آثار او نيز جز کتابی‌ در کلام‌ بر جای نمانده‌ است. با اين‌ همه، يادداشتهای پراکنده گواه‌ بر نقش‌ حساس حمصی‌ در نقد و بازسازی انديشۀ فقهی‌ عصر خود بوده، و شخصيتی‌ تاريخ‌ساز از او ترسيم‌ کرده‌ است‌. 
دربارۀ نسبت‌ حمصیِ او که‌ در تمام‌ يادکردها تکرار و تأييد شده‌است، حرکت‌ حروف‌ با‌ ضبط قابل‌ اعتمادی به‌ دست‌ نرسيده‌ است‌؛ برخی که آن را حِمصی خوانده‌اند، اصل وی را به شهر حِمص‌ (حُمص)‌ در شام‌‌ (افندی، 5/ 203)، و برخی به قريه‌ای به همين نام نزديک ری بازگردانده‌اند که چندی پس از عصر حمصی ويران شده است (همانجا). غريب‌تر آنکه فيروزآبادی نام او را يک‌بار ذيل حمصی، و يک‌بار ذيل حمّضی آورده است (نک‍ : قاموس، ذيل حمص و حمض). اما احتمال قوی‌تر آن است که ضبط کلمه حِمِّصی، ناظر به نسبت شغلی حِمِّصی، به معنای فروشندۀ حبوبات بوده باشد (سمعانی، 2/ 263-264؛ افندی، همانجا)؛ تأييد اين ضبط، عبارت ابن حجر عسقلانی است که در شرح حال حمصی، ضبط نام او را به تشديد ميم گفته است (5/ 317)، منتجب‌الدين رازی در تاريخ ری، تصريح می‌کند که وی در آغاز «حمص مصلوق» (نوعی فرآوردۀ نخود) می‌فروخته، اما در 50 سالگی حرفۀ خود را ترک نموده و به اشتغال به علم بسنده کرده است (نک‍ : همانجا).
به‌ هر تقدير می‌دانيم‌ که‌ وی بيشتر حيات‌ علمی‌ خود را در ری گذرانده و از همين‌رو، به‌ رازی شهرت‌ يافته‌ است (منتجب‌الدين‌، 164)‌. فخرالدين رازی وی را آموزگار اثناعشريان در ری معرفی‌ کرده‌ (8/ 81) و ابن ابی طی حلبی با ستايش فراوان به مناظـرۀ او با متکلمی از اشاعـره اشاره کرده است (نک‍ : ابن‌حجر،همانجا)‌. ابن ادريس حلی در معرفی کوتاه، او را «متکلم رازی» خوانده است (ص 200). شاگردش منتجب‌الدين، او را علامۀ عصر خود در اصولين ــ يعنی کلام و اصول فقه ــ دانسته است (همانجا)، اما او با مباحث ادب نيز آشنا بوده، و طبع شعری هم داشته است (نک‍ : حر عاملی، 2/ 316؛ افندی، 5/ 202).
ميرداماد اشاره می‌کند که در کاربردهای شهيد اول، زمانی که تعبير «شاميون» به کار برده می‌شود، مقصود ابوالصلاح حلبی، ابن‌براج، ابن‌زهره و حمصی است (افندی، 7/ 142-143). اين نظريه حکايت از شامی بودن حمصی از نظر شهيد دارد؛ و گرچه در منابع متأخر اماميه اين سخن تکرار شده، ولی اساس اينکه تعبير شهيد چنين مصداقی داشته باشد، مورد ترديد است (نک‍ : همو، 7/ 143).
از استادان‌ او، نخست‌ بايد حسين‌ بن‌ ابی‌الفتح‌ بکرآبادی فقيهی‌گرگانی،‌ و از شاگردان‌ ابوعلی طوسی‌ را نام‌ برد که‌ در بيهق‌ توطن‌ گزيده‌ بوده‌ و احتمالاً در همان‌جا حمصی‌ نزد او فقه‌ آموخته‌ است (منتجب‌‌الدين، 46؛ دربارۀ او نيز، نک‍ : بيهقی‌، 249؛ ابن‌ابی‌الرضا، 158)‌. شخصيتی‌ ديگر که‌ ظاهراً بايد به‌ عنوان‌ استاد او شناخته‌ شود، رشيدالدين‌ عبدالجليل‌ رازی، متکلم‌ و اصولی نامدار ری، همان‌ کسی‌ است‌ که‌ حمصی در کتاب‌ المنقذ، با تعبير «شيخنا رشيدالدين‌» از او نقلی‌ کلامی آورده‌ است‌ (1/ 468)؛ عبدالجليل قزوينی رازی هم در نقض، در عبارتی نه چندان روشن، او را از شاگردان رشيدالدين شمرده است (ص 211-212؛ دربارۀ او، نک‍ : پاکتچی، 67). 
از شاگردان‌ او منتجب‌‌الدين‌ رازی (ص 164)، ابن ادريس حلی (ص 200، 409-410)، محمد بن‌ محمد حمدانی‌ (علامۀ حلی‌، «الاجازة ... »، 95؛ قطيفی‌، 100)، ابوالفرج‌ علی بن سعيد راوندی (صاحب‌‌ معالم، «الاجازة ... »، 22)، حسين بن ابی الفتح بکرآبادی (منتجب‌الدين، 46)، امير ورام‌ بن‌ ابی‌فراس‌ حلی (همو، 196؛ ابن‌طاووس‌، کشف‌ ... ، 127) و علاء‌الدين‌ ابوالمظفر خجندی (آقابزرگ‌، 277، به‌ نقل‌ از اجازه‌ای از حمصی‌) شناخته‌ شده‌اند. برخی منابع از دانش‌اندوزی فخرالدين‌ رازی نزد او سخن‌ آورده‌‌اند (ابن‌حجر، 5/ 317؛ قاموس‌، ذيل حمص و حمض) که‌ ممکن‌ است ناشی‌ از برداشتی‌ ‌از يادکرد فخرالدین رازی در تفسيرش‌ بوده‌ باشد که به عنوان متکلمی رازی از او نظريه‌ای در باب افضليت امام علی (ع) بر جميع انبيا نقل کرده است (8/ 86). 
با توجه‌ به‌ اينکه‌ تأليف‌ المنقذ در جمادی الاول‌ 581/ اوت 1185 در عراق‌ (تاريخ‌ پايان‌ تأليف‌ در نسخ‌ کتاب‌) به‌ پايان‌ آمده‌ است، و با توجه‌ به‌ توضيحات‌ حمصی‌ در مقدمه‌ دربارۀ سبب‌ تأليف‌ اين‌ کتاب (1/ 17- 18)‌، می‌توان‌ نتيجه‌ گرفت‌ که حمصی‌ در 580 ق/ 1184 م‌ راهی سفر حج گشته‌ و در راه بازگشت‌، به خواست‌ گروهی از هوادارانش، ماهی چند را در حله اقامت گزيده و به‌ تدريس و تأليف پرداخته است‌. 
وی در ری مجلس‌ درسی‌ منظم‌ داشته‌ و منتجب‌‌الدين‌ به‌ گفتۀ خود، سالها در اين‌ مجلس‌ شرکت‌ می‌جسته‌ است (ص 164)‌، با اين‌ همه‌، وی در اواخر عمر ترجيح‌ داد موطن‌ خود ری را برای طی‌ بازماندۀ‌ زندگانی‌اش‌ ترک‌ گويد. به‌ گزارش‌ ابن‌طاووس‌ در کتاب‌ البهجة، وی در 600 ق/ 1204 م، به‌ همدان‌ منتقل‌ شد و حاجب جمال‌‌الدين‌ برای او مدرسۀ جماليه‌ را ساخت‌، اما زندگانی‌ او در آن ديـار بس‌ کوتـاه بـود (نک‍ : کجـوری، 525؛ آقابزرگ‌، 295‌). ابن‌حجر وفات او را بعد از 600 ق گفته است (همانجا) و با توجه‌ به‌ وفات‌ شاگردش‌ ورام‌ بن‌ ابی‌فراس‌ در 605 ق/ 1209 م‌ (ابن‌اثير، 12/ 282) و نيز‌ آنچه‌ ابن‌طاووس‌ از زبان‌ ورام‌ دربارۀ يادکرد از استاد پس از درگذشت‌ آورده‌ است (نک‍ :‌ فرج‌ ...‌ ، 146)‌، می‌توان نتيجه‌ گرفت که وی چند سالی پيش‌ از درگذشت‌ شاگردش‌ ورام‌، درفاصلۀ سالهای 600-605 ق‌ ظاهراً در همدان‌ از دنيا رفته‌ است‌. وی فردی معمر بوده و در زمان وفات نزديک به صدسال داشته است (ابن‌حجر، همانجا).
در بازگشت به شاگردان، بايد يادآور شد برای شخصيتی اثرگذار مانند حمصی که اطلاعات شرح حال دربارۀ او اندک است، دنبال کردن خط اتصال شاگردانش به مکاتب و جريانهای مختلف می‌تواند مسير نفوذ افکار حمصی را نشان دهد. امير ورام‌ ابن‌ ابی‌فراس‌ عيسى بن‌ ابی‌النجم‌ (د 605 ق‌) از خاندانی‌ شيعی‌ از اخلاف‌ مالک‌ اشتر نخعی‌ و نيای مادری رضی‌‌الدين‌ ابن‌طاووس‌ را نام برد که در حوزۀ حله‌ پرورش‌ يافت‌، در کلام‌، اصول‌ فقه‌ و فقه‌ چيره‌دست‌ بود و در شيوۀ زندگی‌ گرايش‌ به‌ زهد داشت؛ با وجود اينکه‌ وی اختلاف‌ سنی‌ چندانی‌ با حمصی‌ نداشت‌، اما دورۀ نه‌ چندان‌ بلند تعليم‌ او نزد حمصی‌، رابطه‌‌اش با حمصی‌ را فرای شاگردی، به‌ گونه‌ای از ارادت‌ مبدل‌ ساخته‌ بود (نک‍ : ورام‌، 1/ 12). اين‌ احساس‌ عميق‌ ورام‌ نسبت‌ به حمصی‌ نکته‌ای است‌ که‌ شاگردش‌ منتجب‌‌الدين‌ (ص 195-196)، و نواده‌اش‌ ابن‌طاووس نيز بارها به‌ آن‌ اشاره‌ کرده‌ است (نک‍ : کشف‌، همانجا، فرج‌‌، 145-146)‌. 
همچنين دانش اندوزیِ منتجب‌‌الدين‌ ابن‌بابويه رازی نزد او قابل يادکرد است که چندين سال در مجلس درسش حضور به هم رسانده (ص 164) و‌ لحن‌ گفتارش دربارۀ وی، نشان‌ می‌دهد که در افکار تأثير ويژه‌ای از او گرفته‌ است‌. نمونه‌ای از اين‌ تأثير در سخن‌ منتجب‌الدين‌ دربارۀ ابن‌ادريس‌ ديده‌ می‌شود که‌ وی با نقل‌ گفتار نکوهش‌آميز استادش‌، به‌ تلويح‌ موضع‌ ترديدآميز خود را نيز نسبت‌ به‌ ابن‌ادريس‌ بيان‌ کرده‌ است‌؛ با وجود آنکه‌ وی ابن‌ادريس‌ را از نزديک‌ ديده‌ و با کتاب‌ السرائر او آشنا بوده‌ است (ص 173)‌. 
وجود نام‌ عمادالدين‌ ابوالفرج‌ علی راوندی‌، فرزند قطب‌الدين‌ راوندی در زمرۀ شاگردان‌ حمصی‌ (طباطبايی، 128) نيز می‌تواند اطلاعی کارآمد برای رسيدن به ارتباطی وثيق ميان‌ حلقۀ حمصی‌ و محفل‌ قطب‌الدين‌ راوندی باشد. سرانجام‌ بايد از محمد بن‌ محمد حمدانی‌ متکلم قزوين يادی به‌ ميان‌ آيد که‌ از شاگردان حمصی و مهم‌ترين‌ ناقل‌ آثار او‌ به‌ نسل‌ پسين‌ بوده‌ است (علامۀ حلی، «الاجازة»، 95؛ شهيد ثانی، «اجازة ... »، 161، 164)‌.

جايگاه کلامی

در مروری بر جايگاه حمصی در کلام اماميه، بايد يادآور شد نوشتۀ او المنقذ من التقليد، هم از حيث تفصيل مضامين و هم از حيث غرض مؤلف درخور توجه است. آن اندازه که به غرض بازمی‌گردد، اگر عبارات ذکر توسط مؤلف دربارۀ سبب‌ تأليف‌ اين‌ کتاب (همانجا) را در کنار نقدی قرار دهيم که حمصی از تقليدگرايی نزد علمای شيعه داشته است، می‌توان نتيجه گرفت که وی هم در کلام و هم در فقه، سايه افکندن تقليد بر محافل علمی و روی آوردن علما به تقليد به جای نظر و اجتهاد را بزرگ‌ترين خطر برای حوزه‌های علمی اماميه در عصر خود می‌انگاشته و وظيفۀ خود می‌دانسته است آنها را از اين خطر برهاند («انقاذ» کند) و از همين‌رو، عنوان کتابش را المنقذ من التقليد نهاده است. در مقام مقايسه ميان حمصی به عنوان عالمی امامی در رأس سدۀ 7 ق، و غزالی به عنوان عالمی از اهل سنت در رأس سدۀ 6 ق، چنين می‌نمايد که المنقذ من التقليد حمصی به نوعی در واکنش به المنقذ من الضلال غزالی، و در رابطه‌ای بينامتنی با کتاب او نام‌گذاری گشته و بنيادش نهاده شده است؛ گويی اين تصور وجود دارد که نگرانیِ افراطی از ضلال در اثر هشدارهای غزالی، عالمان را به سوی تقليد کشانده که خود مصيبتی ديگر بوده است.
شايد يادآوری اين باور از سوی حمصی که «امت اجماع کرده‌اند بر آنکه اخلال در معرفت خداوند و توحيد و عدل او، و اخلال در معرفت رسولش، و در هر آنچه معرفت آن واجب و از اصول دين محسوب است، کفر انگاشته می‌شود» (2/ 161) و اين مبنايی برای وجوب نظر در اين مباحث نيز هست.
افزون بر همين مطلب که اشاره شد، بخشهايی ديگر از نظرات کلامی حمصی و به خصوص مضامين المنقذ نيز در سده‌های بعد ــ چه از منظر قبول و چه از منظر نقد ــ مورد توجه متکلمان و ديگر عالمان امامی در آثارشان قرار گرفته است. از جمله می‌توان به بحث حمصی در باب اعادۀ معدوم اشاره کرد که به سبب خاستگاه کلامی‌اش، با مبانی فلسفی کلام متأخر اماميه ناسازگار بود و از همين‌رو، مورد نقد خواجه نصيرالدين طوسی قرار گرفته است (نک‍ : ص 463). به عکس، ابن‌طاووس که نگاهش کاملاً از ديدگاه فلسفی فاصله دارد، عبارتی از حمصی در تأييد اين نکته نقل کرده است که نجوم می‌توانند بر حوادث آينده دلالت داشته باشند و آن کس که اهل دانش نجوم باشد، می‌تواند به علم يا ظن بر آن حوادث وقوف يابد ( فرج، 145). 
از ديگر مباحث جالب توجه حمصی آن است که نه تنها اشکالات مطرح در باب غيبت امام زمان (ع) را دفع می‌کند، بلکه غيبت امام را حتى دارای وجهی از حسن نيز می‌داند و به تبيين استدلالیِ اين حسن می‌پردازد (2/ 372). وی همچنين به شبهاتی ناظر به تعجب‌آور بودن تولد و وجود امام غايب اشاره می‌کند و در مقام معارضه بر اين نکته تأکيد می‌کند که تمسک به تعجب برای ابطال يک عقيده، نامعتبر و فاقد ارزش است و سپس به بسط استدلالهای خود می‌پردازد (2/ 387 بب‍‌ ).
در مجموع، می‌توان يادآور شد که حمصی يکی از حلقه‌های واسطۀ مهم در تاريخ کلام اماميه در انتقال و بسط انديشۀ کلامی شکل‌گرفته در مکتب بغداد بود که برخی نوآوریهايش نشان از آن داشت که وی را بايد يک انديشمند، و نه صرفاً يک ناقل و شارح تلقی کرد. 

ديدگاههای اصولی

حمصی‌ در عصر خود بيش‌ از هر زمينه‌ای، به‌ عنوان‌ دانش‌ گسترده‌اش‌ بر کلام‌ شناخته‌ بوده (مثلاً ستايش‌ ورام‌ بن‌ ابی‌فراس‌، به‌ نقل‌ ابن‌طاووس‌، همانجا) و منتجب‌‌الدين‌ از شاگردان‌ خاص‌ حمصی‌، در سخن‌ از زمينه‌های تخصص‌ او، حمصی‌ را «علامۀ زمانش‌ در اصولين‌» خوانده‌، در کنار دانش‌ کلام‌، بر چيرگی‌ او در اصول‌ فقه‌ نيز تأکيد کرده‌ است (ص 164)‌. چنان‌که‌ اشاره‌ شد، وی نزد حسين بن ابی‌الفتح بکرآبادی از شاگردان‌ ابوعلی‌ طوسی‌، فقه‌ آموخته‌ بوده‌ است‌، اما در منابع‌ نزديک‌ به‌ عصر خود، بر شخصيت‌ علمی‌ او به‌ عنوان‌ فقيه‌ تکيه‌ نشده‌ (مثلاً ستايش‌ ورام‌، به‌ نقل‌ ابن‌طاووس‌، همان‌‌، 146؛ نيز ابن‌ادريس، 200) و تنها برخی‌ از متأخران‌ بر پايۀ برداشت‌ خود، در کنار کلام‌ و اصول‌ فقه‌، بر جايگاه‌ او در فقه‌ تأکيد ورزيده‌اند (مثلاً قطيفی‌، 100). به هر روی، در آثار مرتبط با حوزۀ حله، حمصی به عنوان يک فقيه مطرح بوده و برخی از فتاوای او مورد توجه ايشان قرار گرفته و در آثارشان نقل شده است (علامۀ حلی، مختلف ... ، 9/ 25، 27؛ فخر المحققين، 4/ 228؛ شهيد اول، الدروس، 2/ 337، غاية ... ، 1/ 100؛ ابن‌فهد، 4/ 395؛ شهيد ثانی، الروضة ... ، 8/ 57).
نگاهی‌ به‌ عناوين‌ ثبت‌شده‌ از آثار حمصی‌ نيز نشان‌ از اين‌ واقعيت‌ دارد که‌ وی در درجۀ نخست‌ از شخصيتی‌ کلامی‌ برخوردار بوده‌ و در درجۀ دوم‌، به‌ اصول‌ فقه‌ اهتمام‌ ورزيده‌ است‌ و در فروع‌ فقهی‌، هيچ‌ نوشتۀ مشخصی‌ به‌ وی نسبت‌ داده‌ نشده‌ است‌. 
در زمينۀ اصول‌ فقه‌، تنها اثر شناخته‌ شده‌ از حمصی‌، المصادر فی‌ اصول‌ الفقه است‌ که‌ منتجب‌‌الدين‌ از آن‌ ياد کرده‌ است (ص 164)‌. اين‌ اثر مورد توجه‌ ابن‌ادريس‌ حلی‌ قرار داشته،‌ و ضمن‌ ستايش‌ از مؤلف‌ آن‌، بخشی‌ کوتاه‌ از مضامين‌ کتاب‌ در رد نظريۀ شيخ‌ طوسی‌ در حجيت‌ خبر واحد را نقل‌ کرده‌ است‌ (ص 409-410). در سده‌های بعد، نشانی‌ از المصادر حمصی‌ ديده‌ نمی‌شود و اکنون‌ نيز اثری يافت‌ نشده‌ است‌. با توجه‌ به‌ استفادۀ ابن‌ادريس‌ از مصادر، و تأليف‌ السرائر در سالهای 587- 588 ق‌، نگارش‌ المصادر بايد مدتی پيش‌ از اين‌ تاريخ‌ بوده‌ باشد. 
در بازگشت‌ به‌ قطعۀ نقل‌ شده‌ از کتاب‌ المصادر در سرائر ابن‌ادريس‌، بايد گفت‌ وی به‌ مناسبت‌ نقدی بر شيخ‌ طوسی‌، چنين‌ آورده‌ است‌: «شيخ‌ ما محمود حمصی‌ در آنچه‌ در کتابش‌ المصادر فی‌ اصول‌ الفقه‌ آورده‌ نيکو گفته‌ است‌، آنجا که‌ کلام‌ شيخ‌ ابوجعفر (طوسی‌) را در العده‌‌اش‌ نقل‌ کرده‌، جمله (سخن‌ طوسی‌) در باب‌ اخبار را ياد کرده‌ و بر معظم‌ آن‌ به‌ تفصيل‌ ايراد کرده‌ است‌». وی سپس‌ عباراتی‌ را عيناً از حمصی‌ نقل‌ کرده‌ که‌ در مجموع‌ روشن‌ می‌سازد وی نسبت‌ به‌ حجيت‌ خبر واحد موضعی‌ مخالف‌ داشته‌ است‌. بر پايۀ اين‌ نقليات‌، حمصی‌ به مبنای شيخ‌ طوسی‌ در محدود کردن‌ پذيرش‌ حجيت‌ خبر واحد به‌ اخبار رسيده‌ از طريق‌ راويان‌ طايفۀ اماميه (طوسی‌، 1/ 126 بب‍‌ )‌، تاخته‌ و با تکيه‌ بر آنکه‌ اين‌ تفاوت‌ بين‌ راوی امامی‌ و غير امامی‌ قابل‌ دفاع‌ نيست‌، اساس‌ گشودن‌ باب‌ حجيت‌ خبر واحد را به‌ انکار گرفته‌ است (ابن‌ادريس‌، همانجا)‌. 
موضع‌ صريح‌ حمصی‌ نسبت‌ به‌ حجيت‌ خبر واحد نشان‌ می‌دهد که‌ چگونه‌ وی محوری‌ترين‌ تعليم‌ مکتب‌ فقهی‌ شيخ‌ طوسی‌ را به‌ نقد گرفته‌ و در کتاب‌ از دست‌ رفتۀ خود، طرحی‌ ديگر را در اصول‌ فقه‌ اماميه‌ دنبال‌ نموده‌ است‌. البته‌ اظهار نظر صريح‌ دربارۀ مواضع‌ اصولی‌ سديدالدين‌ حمصی‌، در حد يافته‌های کنونی‌ با دشواری روبه‌روست‌. اما به‌ هر حال،‌ به‌ نظر می‌رسد اين‌ فرض‌ بايد کنار نهاده‌ شود که‌ حمصی‌ مطلقاً با تمامی‌ گرايشهای شناخته‌ شده‌ در عصر خود مخالف‌ بوده‌ و خود انديشۀ فقهی‌ ويژه‌ای را عرضه‌ می‌داشته‌ که‌ هيچ‌ نشانی‌ از آن‌ برجای نمانده‌ است. چه‌ وی در حوزۀ کلام‌ نيز که‌ اوج‌ درخشش‌ او بوده‌، بازسازی و تدقيق در انديشۀ کلامی‌ مکتب متکلمان‌ را دنبال‌ می‌کرده‌ و طرح‌ريزی کلامی‌ نو را در سر نداشته‌ است‌. 
بر پايۀ کتاب‌ کلامی‌ او المنقذ، می‌دانيم‌ که‌ حمصی‌ در ميان‌ متقدمان‌، نسبت‌ به‌ سيد مرتضى ديدگاهی‌ ستايش‌گرانه‌ داشته‌ و آراء او را با ديدۀ اهميت‌ می‌نگريسته‌ است (مثلاً نک‍ : 1/ 18، 270، 325، 336، 428، 460)‌. با اين‌ زمينۀ ذهنی‌ و با توجه‌ به‌ کوشش‌ او در جهت‌ نفی‌ حجيت‌ خبر واحد، اين‌ احتمال‌ تقويت‌ می‌گردد که‌ وی در کتاب‌ المصادر به‌ دنبال‌ ارائۀ طرحی‌ بوده‌ که‌ دست‌‌کم‌ در اصول‌ کلی‌ با اصول‌ شناخته‌ شده‌ در مکتب‌ متکلمان‌ هماهنگ‌ بوده‌ است‌. تأييدی بر اين‌ برداشت‌، احساس‌ ستايشگرانۀ ابن‌ادريس‌ نسبت‌ به‌ محتوای اين‌ کتاب‌ است‌ که‌ آن‌ را در راستای گرايشهای فقهی‌ خود يافته‌ است‌. 
در کنار جريان‌ اخباريه که همچنان از رقابت با اصوليه برکنار نبود، عامل نگران‌کنندۀ ديگر در محافل‌ امامی‌ سدۀ 6 ق‌، نقل‌ و پيروی بی‌انديشه‌ از آراء و آثار پيشینيان‌ است‌ که‌ حوزه‌های کلامی و فقهی‌ را در آن‌ روزگار روی به‌ ضعف‌ برده‌ و دايرۀ تحقيق‌ و نوانديشی‌ را محدود کرده‌ بود. در اين‌ ميان‌، به‌ طور خاص گروهی از پيروان‌ مکتب‌ فقهی‌ شيخ‌ طوسی‌ برای نوانديشان‌ هدف‌ انتقاد بودند که‌ بدون‌ کوششی‌ در جهت‌ فهم‌ عميق‌ تعاليم‌ شيخ‌ طوسی‌، به‌ نقل‌ و تدريس‌ سطحی‌ آثار او اهتمام‌ داشته‌ و گاه‌ دايرۀ علم‌ و عمل ايشان‌ از النهايۀ شيخ‌ طوسی‌ فراتر نمی‌رفته‌ است‌. اين‌ مقلدان‌ النهاية ــ که‌ شايد شمار آنان نيز در آن‌ روزگار اندک‌ نبوده ــ بارها در آثار منتقدان سدۀ 6 ق مورد انتقاد و نکوهش‌ قرار گرفته‌اند (مثلاً: ابن‌ادريس‌، 380-381).