باطل سحر

باطِلِ سِحْر، یا باطل‌السَحر، هر آنچه در بی اثر کردن سحر و جادو و رماندن دیوان زیانکار به کار می‌رود. باطل سحرها ازجمله تَمائم (جمع تمیمه، تعویذ و اشیاء آویختنی، به ویژه اشیاء سنگی) و نَفِرات یا رماننده‌هایی هستند که مردم آنها را دارای نیرویی ماورای طبیعی و خاصیت جادویی و شرزُدایی می‌پندارند و در گریزاندن دیو و جن و ارواح پلید از انسان، دام و حیوان خانگی، خانه، مزرعه، باغ و... مؤثر می‌انگارند. در جامعه‌های باستانی و ابتدایی برای این رماننده‌ها نیرویی به نام «مانا» (واژه‌ای پولینزیایی؛ احتمالاً شبیه «فَرّ» یا «فَرّه» یا «خرّه» نزد ایرانیان، ﻧﻜ : بهار، 119-120) قائل بودند که شخص یا شیئی با برخورداری از آن نیرویی ایزدی و جادویی تدثیرگذار می‌یافت. مانا می‌توانست در اشیاء مختلفی نهفته باشد (الیاده، 19-20).
کاربرد سحر و باطل سحر از کهن‌ترین زمان در جامعه‌های باستانی آریایی و سامی، و مردم افریقا و استرالیا و سرزمینهای دیگر رایج بوده است (ابن‌خلدون، 3/ 1148؛ استاتلی، 98-99) و برای باطل‌کردن سحر و جادو عموماً از دو روش «جادوی تقلیدی» (تأثیرگذاری از طریق چیزی شبیه چیزی یا کسی، مانند تندیس با پیکرۀ آن چیز یا کس) و روش «جادوی ساری» (تأثیرگذاری از طریق اجزاء و اشیائی که زمانی در مجاورت و تماس نزدیک با چیزی یا کسی بوده‌اند، مانند مو و ناخن و یا پاره‌ای از جامۀ کسی) استفاده می‌کردند (فریزر، 15؛ برای توضیح بیشتر دربارۀ این دو روش و مثالهای آن، ﻧﻜ : بلوکباشی، «دیدگاهها...»، 120-121؛ نیز ﻧﻜ : ﻫ د، جادو). ابن خلدون سحرهایی را که بی‌واسطه بر عالم تأثیر می‌گذارند، «ساحری»و آنهایی را که با واسطه اثر می‌گذارند، «طلسمات» خوانده است (3/ 1147).
در طول تاریخ بشر، اعتقاد به باطل و سحرها و شیوۀ کاربرد آنها دستخوش تحولاتی شده است. بنابر نظر جیمز فریزر زمانی که بشر به تأثیر طلسم و سحر بر نیروهای طبیعی و دیوان و ارواح زیانکار اعتقاد داشت، برای مطیع کردن و رماندن آنها، از باطل سحرها و رماننده‌های جادویی با اعمال و مناسک خاص استفاده می‌کرد؛ سپس به اعتقادات دینی و موجودات روحانی روی آورد و برای دفع جن و شیاطین و ارواح آزار دهنده، رُقْیه‌ها و افسونهای حاوی کلمات مقدس و ادعیه و تعاویذ مذهبی را به طلسمات و باطل سحرهای جادویی پیشین افزود و به این اعمال جنبۀ مذهبی داد (ﻧﻜ : بلوباشی، همان، 118-119). افسونی با این عبارت: «بسم الله الرحمن الرحیم. اسفندار مذماه، اسفندارمذ روز، بستم دم و رفت و زیر و زبر از همه، جز ستوران. به نام یزدان و به نام جم افریدون.بسم الله بآدم و حوّا حَسبیِ اللهُ وحده و کفێ» که در زمان حیات ابوریحان بیرونی (سده‌های 4و 5 ق) برای رمان‌گزندگان به کار می‌رفت، آمیختگی باورهای جادویی ـ مذهبی را در دو فرهنگ مزدیسنایی و اسلامی در ایران نشان می‌دهد. این افسون یا رقیه را در فاصلۀ میان دو طلوع‌فجر و شمس روز 5 اسفند (روز اسفندار مذ) بر روی 3 کاغذ چهارگوش می‌نوشتند و بر دیوارهای 3 سوی خانه می‌چسپاندند و دیوار صدرخانه را خالی می‌گذاشتند تا گزندگان و حشرات بتوانند از آن بیرون روند (بیرونی، الآثار...، 229، نیز التفهیم، 259-260، نیز حاشیۀ 2).
سحر و جادو و اعمال جادوزدایی هنوز میان مردم بسیاری از جامعه‌های ابتدایی و سنتی و نیمه متمدن کاربرد دارد و در نظام فرهنگی ـ آرمانی این مردم نقش مهمی ایفا می‌کند. در این جامعه‌ها کاربرد طلسمات و باطل سحرها به مردم کمک می‌کند تا به هنگام درماندگی و پریشان حالی و بیم و اضطراب ناشی از نیروهای زیانکار را از خود دور سازند (ERE, III/ 393؛ نیز یادداشت مؤلف).

طبقه‌بندی باطل سحر

قدما باطل سحر را به دوگونه تقسیم می‌کردند: تعویذ و افسونهایی که نام خدا در آنها به کار رفته، و تعویذها و افسونهایی که نام خدا در آنها به کار رفته بود. طلسمات گونۀ دوم نیز به دو دستۀ مفهوم و نامفهوم (اغلوطات) تقسیم می‌شدند (ﻧﻜ : یواقیت...، 201).

به‌رغم برخی تفاوتهای ناشی از تنوع محلی مواد و هنرهای بومی به‌کار رفته در ساخت طلسمات، آنها را بر حسب شباهتهای کلی و عام در نوع و کاربرد، چند طبقه تقسیم کرده‌اند:

نخست طبقه‌بندی عمومی بر اساس طبیعی یا مصنوعی بودن طلسمات،شامل برخی از احجار کریمه و سنگها؛ اجزائی از رستنیها و گیاهان؛ اندامهای از انسان وحیوان؛ ابزلر واشیاء و لوحهای فلزی؛ زیورها و گوهرها؛ تندیس وپیکرۀ ساخته شده از موم و خمیر؛ رقیه و افسون به صورت حرز و تعویذ نوشته شده بر پوست و کاغذ و پارچه و یا کنده شده بر روی فلز؛ دستواره‌ها و چشمواره‌های فلزی وسفالی وشیشه‌ای؛ چیزهای ناپاک وآلوده و فضولات برخی حیوانات.
دوم طبقه‌بندی بر حسب مقاصدی که طلسمات را به کار می‌برند، مانند طلسمات مخصوص پیشگیری ودرمان بیماریها؛ حفظ و امنیت کلی و عمومی از خطرات وآسیبها؛ به دست آوردن قدرت جسمانی؛ تحصیل خوشبختی و ثروت و جز آن (برای طبقه بندی طلسمات و فهرست طلسمات هر رده، ﻧﻜ : ERE، همانجا).

سنگ و استخوان

این دو شیء از طلسمات باطل سحر رایج میان بیشتر اقوام جهان بوده است. اعراب دورۀ جاهلی انواع سنگها و استخوانهای جمع‌آوری شده در گورستان و احجار کریمه را که برای هریک تأثیر سحرزدایی خاصی قائل بودند، همراه افسونهای مخصوص هریک، به خود می‌آویختند. مثلاً، همراه داشتن «خصمه» ــ که به عقیق می‌مانست ــ و خواندن رقیۀ ویژۀ آن را برای تضعیف دشمن و پیروزی بر او در تبرد مؤثر می‌پنداشتند (نوری، 575-576؛ برای برخی افسونهای این طلسمات، نیز ﻧﻜ : همو، 575).
 از سنگهای ضدسحر انواع سنگ یشم است. عربها برای باطل کردن جادو و دورساختن چشم بد از کودک و زایمان بی‌دردِ زن آبستن، پاره‌ای سنگ یشم، «حجر البَشَف» (سنگ سخت)، را به مچ دست راست کودک و ران زن می‌بستند. برای مصون ماندن مرد از زخم و جراحت جنگ نیز طرح مردی را در فروغ شب قدر روی حجرِ البشف می‌کشیدند و آن را بر سر می‌گذرادند (ERE, VIII/ 292). در کَردۀ 14 «بهرام یشت» به کاربرد استخوان و پر مرغ وارِغَن (مرغی شکاری از گونۀ شاهین) همچون طلسم ایمنی و باطل‌کنندۀ سحر دشمن اشاره شده است: زرتشت از اهورامزدا برای باطل کردن ساحری دشمن، او را به مالیدن پر این مرغ به تن سفارش کرد (یشتها، 2/ 127؛ نیز ﻧﻜ : ERE, II/ 448)
زنان عرب برای سحرزدایی و دور کردن هر گونه گزند، از استخوانهای سر مردگان و حیوانات همچون طلسمِ سحر استفاده می‌کردند و انواعی از آن را در سفر و حضر با خود همراه داشتند (اسمیث، «دین سامیها»، 381-382؛ نیز ﻧﻜ : نوری، 574؛ برای پاره‌ای طلسمهای باطل سحر سنگی و استخوانی، ﻧﻜ : ماسه، II/ 325-327).

مُهره

کاربرد خزرات یا مهره‌های باطل سحر از دیرباز در میان ایرانیان و اعراب رایج بوده است. در کتاب روایات پهلوی دربارۀ خواص جادویی مهره‌ها برحسب رنگ آنها، در جذب خیر و مهر و محبت یا دفع نوعی شر سخت گفته شده است (ﻧﻜ : تفضیلی، 178). آقا جمال خوانساری (ص 26) از مهره‌های کبود خوش رنگ، مهرۀ سفید و مهرۀ باباغوری (سنگی مدور سیاه و سفید) در شمار باطل سحرها نام برده است (برای مهره‌هایی که در دفع چشم زخم به کار می‌رود، ﻧﻜ : همایونی، 377؛ برای «مهرۀ خر» یا «خر مهره» و «مهرۀ مار»، ﻧﻜ : کتیرایی، 416-418، 422-424).

گوهر و زیور

در جامعه‌های اولیه گوهرها و زیورهای آرایشی مانند گردن‌بند، گوشواره، دست‌بند، بینی‌آویز، حلقۀ لب و خلخال (پای برنجن) و آویزه‌های آنها را درای خاصیت جادویی و سحرزدایی می‌دانستند و به بدن انسان یا حیوان یا ابزارهای کار و اسباب خانه و جز آنها می‌آویختند، و یا پای درختان میوه و کنار محصول سبز و رویا می‌نهادند (اسمیث، «سخنرانیها...»، ERE, III/ 393; 453؛ جوادئیکا، II/ 906). بابلیها حتێ مردگان خود را در برابر حملۀ دیوان و ارواح خبیث با چنین زیورهایی طلسم‌پوش می‌کردند. گاهی چهرۀ مردگان را نقاشی می‌کردند که احتمالاً همچون طلسمی به کار می‌رفت (مکنزی، 206, 211). بعدها، انواع طلسم نقشدار فلزی، پوستی و کاغذی که با شکلها و نشانه‌های رمزی و اعداد و اوراد آراسته بود. جای زیورهای طلسم‌گونه را گرفت (جودائیکا، همانجا).
مو و ناخن: برخی از اقوام جهان مو و ناخن را در شمار اندامهای زنده، و برخی دیگر در شمار اندامهای مرده می‌پنداشتند و آنها را همچون طلسم در جادوکردن اشخاص و دستیابی یا زیان رساندن به آنها به کار می‌بردند (اوستا، 2/ 841؛ نیز حاشیۀ 2؛ اسمیث، «دین سامیها»، 324-325، حاشیۀ 2).
در بسیاری از فرهنگهای جوامع امروزی، از جمله فرهنگ عامۀ ایران، مو و ناخن را دارای نیروی جاودیی می‌پندارند و آنها را همچون طلسم و رزم‌افزاری اهریمنی می‌شمارند. مردم عامه موی و ناخن گرفته شده را روی زمین نمی‌اندازند، بلکه در جایهایی مانند شکافهای دیوار پنهان می‌کنند تا از دسترس جادوگران و دشمنان دور بمانند (اوستا، همانجا؛ هدایت، 74؛ ماسه، II/ 314؛ برای چگونگی بهره‌گیری جادوگران از «دُنبه گداز»، ﻧﻜ : برهان...، 2/ 883؛ برای موی و ناخن و عمل جادویی «دنبه گداز»، ﻧﻜ : هدایت، همانجا، حاشیۀ3).

تندیس و پیکرده

ساختن عروسک و تندیس مومی و کاربرد آن در اعمال جادویی و مقاصد تخاصمی در بیشتر فرهنگهای قدیم و جدید، از جمله ایران، بابل، هند، مصر، آفریقا و اروپا عمومیت داشته است. مثلاً جادوپزشکان بابلی برای بیرون راندن ارواح و دیوان از تن بیمار، تندیس او را می‌ساختند و با خواندن و دمیدن افسونهای مخصوص دیوان زیانکاری را از تن بیمار به تندیس او می‌راندند. کاهنان عبرانی نیز دیوناخوشی را با طلسم و افسوس از تن بیمار به درون تندیسهای مومی یا بزغاله‌های کشته شده می‌کردند (استاتلی، 98-99). در مصر باستان و در عهد عتیق و میانه برای آسیب رساندن یا نابود کردن دشمن، تمثال و اشیاء مربوط به او را با خار و سنجاق سوراخ می‌کردند. همچنین تندیسی شبیه دشمن از موم می‌ساختند و آن را در آتش می‌انداختند (تایلر، 389).

طلسم دفع‌چشم‌زخم

اعتقاد به چشم‌زخم و نظر زدن، میان اقوام جهان روج داشته، و در بیشتر فرهنگها برای دفع آن انواع باطل سحر به کار می‌رفته است. در ادبیات ودایی، زنداوستا، ادبیات کهن یونانی، رومانیانی و اسکاندویناویایی دربارۀ باور عامه به چشم بدن سخن رفته است (وسترمارک، 56).
از عمومی‌ترین طلسمهای دفع چشم‌زخم در میان مردم مشرق زمین طلسم فلزی پنجۀ باز دست بوده است. این نوع طلسم و طلسمهایی به شکل چشم انسان، یا حتێ خشک شدۀ هدهد، جغد و گربه نیز برای دورکردن اثر چشم بد از انسان و حیوان و مزرعه در میان بیشتر اقوام عمومیت داشته است (جودائیکا، VI/ 999؛ وسترمارک، 39). در کاوشهای شوش یک طلسم چشم‌زخم مصری به دست آمده که از چینی و لعاب‌آبی ساخته شده است (هدایت، 15، حاشیۀ 1).
در جامعه‌های اسلامی آیات قرآنی، دعاها و تعویذهایی برای حفظ سلامت و دورکردن بلا و آفت و چشم زخم به کار می‌رود. سوره‌های مُعَوَّذتان (سورۀ فلق و ناس)، حمد و توحید، آیۀ «وَ اِنْ یَکادُ...» (قلم/ 68/ 51)؛ جملۀ «ماشاءالله لاحول و لاقوة الّا بالله العلی العظیم»، تعویذ مخصوص «اللهوّ ربّ مَطَرٍ حابِش...» و تعویذهای دیگر (کلینی، 2/ 521؛ قمی، 319-320، حاشیه؛ برای تعویذهای دیگر دفع چشم‌زخم از انسان و حیوان و جز آن، ﻧﻜ : همو، 321، حاشیه) از جمله مشهورترین آنها به شمار می‌روند. همچنین در ایران و سرزمینهای دیگر شرق، ازجمله هند، برای دفع چشم بد از چشمواره‌های کبود یا آبی، نقش دست و پنجه و چشم‌ بر روی کاغذ و فلز همواره افسون و ادعیه و اوراد استفاده می‌کنند. مُدی به یک تعویذ ضد چشم زخم در میان زرتشتیان که روی آن اورادی به زبان اوستایی، پازند و پهلوی نوشته بودند و بر دست چپ می‌بستند، و همچنین از یک طلسم سنگی ضد چشم‌زخم که روی آن چیزی شبیه چشم کنده بودند، یاد می‌کند (ﻧﻜ : ERE, III/ 449؛ برای کاربرد انواع طلسم به شکل یا نقش دست و پنجه در فرهنگهای گوناگون، ﻧﻜ : وسترمارک، 49). کارادُوو (IV/ 126) در زمرۀ زیورهای طلسم‌گونه به نشانی، معروف به «دست فاطمه» اشاره می‌کند که در میان شیعیان به صورت پنجۀ دست و نمادی از پنج‌تن آل عبا به کار می‌رود.
بلاغی (ص 289) از «چشمارو» (سبویی سفالین که روی آن چهرۀ آدمی را با چشم و رویی زیبا نقش می‌کردند و در آن سکه می‌انداختند و در شب چهارشنبه‌سوری برای دفع بلا و چشم‌زخم آن را از بام خانه به زیر می‌افکندند و می‌شکاندند؛ برای شرح و تفصیل آن، ﻧﻜ : رجایی، 396-403). «چشم پنام» (تعویذی که برای دفع چشم زخم می‌نویسند) و«چشم زد» (مهره‌های از شیشۀ سیاه وسفید وکبود، ﻧﻜ : برهان،ذیل همین مادها) به عنوان باطل سحرهای چشم زخم درایران نام برد.اسپونر (ص 313) طلسمهای و تعویذهای مخصوص دفع جن وموجودات زیانکار را از جمله طلسمهای مشترک دفع چشم زخم میان مسلمان ایران و جهان می‌داند.

پلیدی

درفرهنگهای ابتدایی،ار جمله فرهنگهای سامی وایرانی، برخی چیزهای نجس و پلید دارای نیرویی جادویی، و ازاین‌رو «تابو» (ممنوع وحرام) شناخته می‌شده‌اند وهمچون باطل سحرهایی قوی وموْثر به کار می‌رفته‌اند .خون حیض در شمار این چیزهای پلید و نجس بوده است. اعراب این نوع طلسمها را «تَنْجیس» یا «مُنَجَّسه» می‌نامیدند. مثلاً بت‌پرستان دورۀ جاهلی تنجیسهای مانند استخوان مردگان و کهنۀ قاعدگی زنان را همراه کودکان می‌کردند، تا آنها را از گزند جن و ارواح شریر بد دور و مصون نگه دارند (اسمیث، «سخنرانیها...» 448؛ نیز ﻧﻜ : نوری 573). 

گره و گره گشایی

باور به تأثیر جادویی گره، وجادو کردن با «گره‌زنی» و راههای «گره‌گشایی» یا جادوزُدایی با گشودن گره در حوزۀ عمل ساحری، به ویژه هنگام ازدواج وزایش، در بیشتر فرهنگها جایگاه ویژه‌ای داشته است. در روایات پهلوی، طلسم ضدتب و بند آمدن خون، ریسمانی بود که آن را می‌ر‌یسیدند و سه لا می‌کردند وبنا به مورد گره‌هایی بر آن می‌زدند وبر بازو می‌بستند (ﻧﻜ : تفضلی، 178).
قرآن کریم در آیۀ «وَمنْ شَرِّ النَّفّاثاتِ فی الْعُقَد» (فلق/ 113/ 4) به شر و زیانِ زنانِ دمندۀ افسون در گرهها اشاره دارد و پیامبر اکرم(ص) را به حیله وتزویر آنان هشدار می‌دهد. سورهای معودتان قرآن کریم همچون تعویذی برای ابطال عزایم و اثرات سحر بر پیامبر(ص) نازل شد (بیضاوی،2/ 582-583؛ نیز ﻧﻜ : ابن‌خلدون، 3/ 1151-1152، حاشیه؛ فریزر،318).
بابستن گره وبند، مرد را بر زن می‌بستند (افسون وسحر می‌کردند) و از مردی و توانایی می‌انداختند و تا گرهها وبندها را نمی گشودند، مرد از آن افسون نمی‌رست ومردی خود را باز نمی‌یافت. فخرالدین اسعد گرگانی در ویس و رامین به افسون کردن و بستن شاه موید برویس، با بستن دو طلسم با آهن به یکدیگر و نهان‌کردن آن زیر در زیر خاک و چگونگی رهایی مرد با شکستن بند طلسمها اشاره کرده است (ص77-78).
برخی به نقش جادویی گره و گره بستن همراه خواندن دعا و افسون نزد آسوریان قدیم و بابلیان، از دو افسون عبرانی متأخر در کتابی که در موصل به دست آمده است، سخن گفته‌اند (ﻧﻜ :ERE,III/ 409 ).
سوریان بسته بودن بند و تکمه‌های جامۀ دامادی را موجب بسته شدن مرد و ناتوانی او در شب زفاف می‌پنداشتند (فریزر، 317؛برای توضیح بیشتر دربارۀ نقش جادویی و جادوزدایی گره (بستن وگشودن گره) و روشهای گوناگون کاربرد آن نزد اقوام مختلف، ﻧﻜ : همو،314-321). مردم خیاو یامشکین‌شهر در استان اردبیل ناتوانی داماد را به علت بستن کمر او با سحر و جادو می‌دانند وبرای گشودن بند طلسم و باطل کردن سحر، برای داماد دعا می‌گرفتند، یا او را از زیر بوته‌های وحشی «بوغورتیکانی» (تمشک وحشی) رد می‌کردند (ساعدی،145؛ برای آداب گره یا بند گشایی مرد در خراسان، نیز ﻧﻜ : شکورزاده،204؛ در ایلام و لرستان ﻧﻜ : اسدیان،176). تهرانیها بندها و گرههای جامۀ عروس را به هنگام عقدکنان باز می‌گذاشتند تا بختش بسته نشود و گره در کارش نیفتد (هدایت،28؛ برای بستن کار کسی با گره زدن و بی‌اثرکردن آن با گشودن گره، ﻧﻜ : ماسه،II/ 312). 

جام باطل سحر

جامی است که سوره‌هایی قرآنی کافرون، اخلاص، فلق و ناس (اصطلاحاً چهار قُل)، آیةالکرسی (بقره/ 2/ 255) و آیات دیگر تغویذ و باطل سحر، مانند «... قالَ موسێ ما جِئْتُمِ بِهِ السِّحْرُ اِنَّ اللّهَ سَیُبْطِلُهُ...» (یونس/ 10/ 81)، آیۀ «اِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ اَلَّذی خَلَقَ السَّمٰواتِ...» (اعراف/ 7/ 54) و «وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ» (اسراء/ 17/ 81) و جز اینها بر روی آن کنده‌اند (ﻧﻜ : شهری، 1/ 535؛ نیز ﻧﻜ : قمی، 316، حاشیه).
در شاهرود بر آبی که از آسیاب بیرون می‌آمد، دعای مخصوص باطل سحر می‌خواندند و برآن می‌دمیدند (شریعت‌زاده، 517) و آن معمولاً با جام باطل سحر به هنگام سحرزدایی از کسی یا چیزی بر سر شخص می‌ریختند، یا در خانه می‌پاشیدند (برای متن دعای باطل سحر، ﻧﻜ : همو، 518-521).

قلعۀ یاسین

یکی از طلسمات باطل سحر رایج در میان مردم جامعه‌های سنتی ایران «قلعۀ یاسین» بود. این طلسم، پرده‌ای کتانی بود با یک شکاف حلقه‌ای در میان آن که تمام سورۀ «یس» را با مشک و زعفران روی آن نوشته بودند. به هنگام جادوزدایی و دورکردن درد و بلا از کسی، قلعۀ یاسین را از محله حلقه رد سر او می‌کردند و از پایش در می‌آوردند (اسدیان، 173؛ نیز ﻧﻜ : لغت‌نامه...، ذیل قلعۀ یاسین).

باطل سحرهای دیگر

برای باطل‌کردن اثر سحر و جادو درمیان جامعۀ زنان ایران، این آداب نیز معمول بوده است: بخت‌گشایی (ﻫ م)، یا راههای گشودن بخت دختران شوهر نرفۀ در خانه ماد، و زنان «بخت بسته» و «سیاه بخت» (مورد بی‌مهری شوهر قرار گرفته و از چشم او افتاده) و مردان «کاربسته» (بی‌کار و مشکل‌دار و ناموفق)؛ آل‌زدایی و دفع اثرات آل زدگی (ﻧﻜ : ﻫ د، ال)؛ «چلّه بُری» (آداب زدودن اثرات جادویی و نازایی) و از زائو و زنان نازا و ریختن آب «جامِ چهل کلید» بر سر زائو و زنانی که به آنها «چله افتاده» (افسون شده) است (برای چله‌بری و جام چهل‌کلید، ﻧﻜ : ﻫ د، آبستنی، 1/ 49-50؛ نیز برای اعمال چله‌زدایی از زنان نازا، ﻧﻜ : بلوکباشی، «درمان...»، 2/ 136-137)؛ پاشیدن آبی که 7 دختر نابالغ در شب چهارشنبه‌سوری در آن قلیا سوده‌اند (نفیسی، 36)؛ ریختن قلیاب سرکه‌ای که دختری باکره آن را در زیر ناودان رو به قبله تهیه کرده است ( هدایت، 112)، و آب کوزه قلیانی که 7 روز آن را عوض نکرده‌اند (شهری، 4/ 140-141) در 4 گوشه یا پیشگاه خانه؛ سوزاندن و دود کردن گیاهان و دانه‌های گیاهی گَندزدا، مانند اسپند و کُندر و وِشا (ﻧﻜ : ﻫ د، اسفند؛ نیز برای آگاهی از خاصیتهای و فواید سحرزداییِ برگ و شاخه و ریشۀ اسفند و کندر، ﻧﻜ : قمی، 317، حاشیه)؛ آویختن دعا، رقیۀ معوذتان، «و انْ‌یکاد»، پوست تخم‌مرغ و پارچۀ کبود حاوی حَرمل (نوعی اسپند) در خانه و باغ و مزرعه (کرباسی، 1/ 147؛ بلاغی، 291) و گذاشتن سینی عاطل باطل در سفرۀ عقد (برای شرح سینی عاطل باطل و موادی که در7 خانۀ آن می‌ریختند و خواص آنها، ﻧﻜ : شکورزاده، 176، نیز حاشیۀ 5).

مآخذ

آقاجمال خوانساری، محمد، عقاید النساء و مرآت البلها، به کوشش محمود کتیرایی، تهران، 1349ش؛ ابن خلدون، مقدمة، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، 1384ق/ 1965م؛ اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، 1358ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1374ش؛ برهان قاطع، محمدحسین بن خلف تبریزی، به کوشش محمدمعین، تهران، 1361ش؛ بلاغی، عبدالحجت، تاریخ نائین، تهران، 1369ش؛ بلوکباشی، علی، «درمان بیماریها و ناخوشیها در پزشکی عامیانه»، کتاب هفته، 1342ش، س 1، ﺷﻤ 34؛ بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، 1362ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش زاخاو، لاپیزیگ، 1923م؛ همو، التفهیم، به کوشش همایی، تهران، 1318ش؛ بیضاوی، عبدالله، انوارالتنزیل، قاهره، 1388ق/ 1968م؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1376ش؛ رجایی، احمدعلی، «چشماروچیست؟»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات مشهد، 1344ش، س 1، ﺷﻤ 4؛ ساعدی، غلامحسین، خیاویامشکین‌شهر، تهران، 1354ش؛ شریعت‌زاده، علی‌اصغر، فرهنگ مردم شاهرود، تهران، 1371ش؛ شکورزاده؛ ابراهیم، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران، 1363ش؛ شهری، جعفر، طهران قدیم، تهران، 1370ش؛ فخرالدین اسعد گرگانی، ویس و رامین، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1337ش؛ قرآن مجید؛ قمی، عباس، مفاتیح الجنان، تهران، 1391ش؛ کتیرایی، محمود، از خشت تا خشت، تهران، 1348ش؛ کرباسی راوری، علی، فرهنگ مرد راور، تهران، 1365ش؛ کلینی، محمد، الاصول من الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران 1365ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ نفیسی، سعید، «چهارشنبه سوری»، سالنامۀ کشور ایران، 1333ش؛ س 9؛ نوری، یحیێ، اسلام و عقاید و آراء بشری، تهران، 1354ش؛ هدایت، صادق، نیرنگستان، تهران، 1311ش؛ همایونی، صادق، فرهنگ مردم سروستان، تهران، 1349ش؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، 1347ش؛ یواقیت‌العلوم و دراری النجوم، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1364ش؛ یادداشت مؤلف؛ نیز:

Carra de Vaux, B., Les Penseurs de I'Islam. Paris 1923; Eliade, M., Patterns in Comparactive Religion, tr. R. Sheed, London, 1971; ERE; Frazer, J. G., The golden Bough: a study in magic and religion, London, 1923; Juaica; Makenzie, D. A., Mysths of Babyonia and Assria, London; Masse, H., Croyances et coutumes persanes, Paris, 1938; Smith W. R.,Lecture on the religion of the Semites, London, 1927; id, the religonof the semite, New York, 1956; Spooner, B., «The Evil Eye in the MiddleEast» , Witchcraft Confessions and Accuations, ed., M. Douglas, London, 1970; Stutley, M., Ancient Indian Magic and Folklore, Delhi, 1980; Tylor, E. B., «Exhibition of Charms and Amulets», International Folklore Congress, London, 1892; Westermarck, E., Pagan Survivals in Mohammedan Civilisation, London, 1973.
علی بلوکباشی