حسن و قبح

حُسْن و قُبْح، اصطلاحی در کلام اسلامی که ناظر به ارزش هنجاری اعمال است و بنا بر اختلاف مذاهب می‌تواند تنها برآمده از شرع تلقی گردد، یا فراتر از آن به‌عنوان حسن و قبح ذاتی یا عقلی معنادار باشد. مشهور نزد مذاهب اهل عدل قول به حسن و قبح ذاتی است، درحالی‌که مذاهبی چون اشعری، آن را محدود به حسن و قبح شرعی شمرده‌اند. مبحث حسن و قبح در ادامه به حوزۀ اصول فقه نیز راه یافته، و در ذیل مباحث عقل مطرح بوده است. 
در قرآن کریم مادۀ قبح، تنها یک‌بار به‌صورت المَقبوحینَ به کار رفته (قصص / 28 / 42) که ناظر به زشتی چهره است؛ اما مادۀ حسن در قرآن پرکاربرد است و هم برای ارزش مثبت زیبایی‌شناختی و هم اخلاقی کاربرد دارد. در کاربرد قرآنی، نقطۀ مقابل مادۀ حسن، به‌جای قبح، سوء است که در اوزان مختلفی به کار برده شده است؛ از جمله اَحسَنَ در مقابل اَساءَ (اسراء / 17 / 7) و حَسَنَة در مقابل سَیِّئَة (آل عمران / 3 / 120؛ اعراف / 7 / 95 و جز آنها) و حتى در رابطۀ مکملی متضاد مانند «حَسَنةٌ تَسُؤهُم» (آل عمران / 3 / 120؛ توبه / 9 / 50). واژه‌های حَسَن و قبیح در تاریخ تحول خود، معنایشان را از زیبایی‌شناسی آغاز کرده، و به کاربردهای هنجاری دیگر، به‌ویژه اخلاق تعمیم یافته‌اند. 

الف ـ زمینه‌های شکل‌گیری نظریه 

1. زمینه‌های قرآنی

با وجود آنکه نظریۀ حسن و قبح ذاتی مستقیماً در قرآن کریم دیده نمی‌شود، ولی برخی از زمینه‌های طرح آن در آیات مختلف بازتاب یافته است. ازجمله باید به این آموزۀ قرآنی اشاره شود که با تأکید، ارتکاب ظلم را از خداوند نفی می‌کند. فراتر از آیات متعددی که از نبودن ستم در محاکمۀ روز قیامت سخن می‌راند، در چندین آیه از قرآن کریم به صراحت گفته می‌شود که «پروردگارت به احدی ستم نمی‌کند» (کهف / 18 / 49)، «خداوند به اندازۀ مثقال ذره‌ای ظلم نمی‌کند» (نساء / 4 / 40)، و «خداوند ستمی بر مردم روا نمی‌دارد، بلکه مردم‌اند که به خود ستم می‌کنند» (یونس / 10 / 44). 
سوی دیگری از زمینه‌های نظریۀ حسن و قبح، در پاره‌ای از امر و نهیهای قرآنی دیده می‌شود؛ در مجموع می‌توان گفت که دوگونه امر و نهی در قرآن کریم قابل پی‌جویی است: 
گونۀ اول امر و نهی ساده است که در آن خداوند به انجام دادنِ کاری امر می‌کند، بدون آنکه اشاره شود قبل از ورود حکم الٰهی انجام دادن آن فعل مطلوبیت خاصی داشته، یا نداشته است. به‌عنوان نمونه، می‌توان به دستور وضو در آیۀ 6 از سورۀ مائده (5)، اشاره کرد. به همین‌گونه باید اوامری را ملحق کرد که مانند امر به روزه، هرچند پیش از امر الٰهی در شرع اسلام، مطلوبیت داشته، اما مطلوبیت آن برآمده از امر الٰهی در شریعتهای پیشین است و مطلوبیتی بیرون از شریعت برای آن ملحوظ نشده است؛ آنجاکه می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آوردید، بر شما روزه نوشته شد، همان‌گونه که بر آنان که پیش‌تر از شما بودند، نوشته شد، باشد که شما تقوا ورزید» (بقره / 2 / 183). 
گونۀ دوم از اوامر قرآنی، مربوط به دستور به اعمالی است که پیش از ورود حکم شرعی، عنوانی ناظر به نوعی از مطلوبیت بر آن بار می‌شده است. عنوان قسط از جملۀ این عناوین است که در موارد متعدد دیده می‌شود؛ مثلاً در آیۀ دین گفته می‌شود اینکه هر امر کوچک و بزرگی را با اجلش مکتوب سازید، نزد خداوند به قسط نزدیک‌تر است (بقره / 2 / 282)، فرزندخواندگان خود را به‌نام پدرانشان بخوانید که نزد خداوند به قسط نزدیک‌تر است (احزاب / 33 / 5)، به پیمانه و ترازو به قسط وفا کنید (انعام / 6 / 152؛ هود / 11 / 85؛ نیز الرحمٰن / 55 / 9)، و اینکه اگر ترسانید که دربارۀ یتیمان قسط نورزید چگونه باید ازدواج کنید (نساء / 4 / 3). 
در آیات قرآنی مکرراً عدل و داد به گونه‌ای مطرح می‌شود که گویا پیش از نزول شرایع معنای خود را داشته است و شرایع برای برپایی آن آمده‌اند. در آموزۀ قرآنی، نه‌تنها پیامبر اسلام (ص) دستور دارد که بین مردم عدل ورزد (شورى / 42 / 15؛ نیز مائده / 5 / 42)، بلکه خداوند پیامبران خود را فرستاده، و با آنان کتاب و ترازو را نازل کرده است تا مردم به قسط قیام کنند (حدید / 57 / 25). خطاب عمومی خداوند به مردم نیز آن است که ایشان را به عدل و احسان امر می‌کند (نحل / 16 / 90) و از اهل ایمان می‌خواهد که برپای‌دارندۀ قسط (نساء / 4 / 135) و گواه بر آن باشند (مائده / 5 / 8). حتى گروهی به عنوان «کسانی که امر به قسط می‌کنند»، بدون آنکه قیدی دربارۀ تقید آنان به شریعت خاصی وارد شده باشد، در آیه‌ای به انبیا عطف شده‌اند و آیه مشترکاً کشندگان انبیا و آمران به قسط را تقبیح کرده است (آل عمران / 3 / 21). 
عنوان دیگری که به مثابۀ ارزش‌گذاری پیش از ورود شرع دیده می‌شود، عنوان فحشا ست. شیطان مردم را به فحشا امر می‌کند (بقره / 2 / 169، 268؛ نور / 24 / 21)؛ درحالی‌که خداوند از فحشا نهی می‌کند (نحل / 16 / 90)، بدان امر نمی‌کند (اعراف / 7 / 28) و نمازْ از فحشا بازمی‌دارد (عنکبوت / 29 / 45). 
عنوان منکَر يکی ديگر از عناوين مربوط به ارزش‌گذاری اعمال پيش از ورود شرع است. منکر گاه به صورت عطف‌شده به فحشا ديده می‌شود، با اين مضامين که شيطان به فحشا و منکر امر می‌کند (نور / 24 / 21) و خداوند از آنها نهی می‌کند (نحل / 16 / 90؛ نيز نک‍ : عنکبوت / 29 / 45). در آيات قرآنی مکرر از منکر در تقابل با معروف ياد می‌شود؛ معروف به عنوان عملی که از نظر يک نظام هنجاریِ ذکر نشده به رسميت شناخته می‌شود و منکر به عنوان عملی که نظام هنجاریِ مورد نظر آن را نمی‌شناسد. ويژگی پيامبر اسلام (ص) آن است که اهل کتاب را به معروف امر می‌کند و آنان را از منکر نهی می‌نمايد (اعراف / 7 / 157) و همين امر به معروف و نهی از منکر، ويژگی امت اسلام نيـز معرفی شده است (آل عمران / 3 / 110؛ نيز نک‍ : ه‍ د، 10 / 202 بب‍‌ ).
از جمله مفاهيم ناظر به ارزشهای پيشاشرعی، دو مفهوم متقابل طيبات و خبائث است. در مواردی از قرآن کريم از حلال کردن طيبات توسط خداوند سخن آمده است (مائده / 5 / 4، 5) و از مؤمنان نيز خواسته می‌شود که طيبات حلال‌شده از سوی خداوند را بر خود حرام نکنند (مائده / 5 / 87). در آيه‌ای هم کسی که طيبات از روزی را حرام کند، نکوهش شده است (اعراف / 7 / 32). در آيه‌ای ديگر اشاره می‌شود که تحريم برخی از طيبات بر يهود به عنوان تاوان ظلمی بوده که آنان مرتکب شده بودند (نساء / 4 / 160). افزون‌بر آيات پيشين، در آيۀ اخير به صراحت ديده می‌شود که فارغ از تحريم صورت گرفته در شريعتِ موردنظر، نفس آنچه تحريم شده، از مقولۀ طيبات بوده است.
موضوع تحليل طيبات و تحريم خبائث ــ که در آيات متعدد قرآنی ديده می‌شود ــ در حديثی از هند بن ابی هاله، فرزند حضرت خديجه (ع) نيز در وصف پيامبر (ص) آمده است، با اين تفاوت که در آن از تعابير حسن و قبح به جای طيب و خبیث استفاده شده است. در بخشی از حديث وصف پيامبر (ص) چنين آمده است: يُحَسِّنُ الحسنَ ويُصَوِّبُهُ ( / يُقَوِّيهِ) وَيُقَبِّحُ القَبيحَ وَيُوَهِّنُهُ. يعنی آنکه پيامبر (ص) امر حسن را به حسن می‌ستاید و تأييد می‌کند و امر قبيح را تقبيح می‌کند و خوار می‌دارد (نک‍ : ابن‌سعد، 1 / 424؛ بيهقی، 7 / 41).

2. زمينه‌های بين‌الاديانی

 از خلال يادکردهای مختلف معلوم می‌شود که گفت‌وگوهای بين‌الاديانی در آغاز شکل‌گيری مبحث حسن و قبح به‌طور خاص، و مباحث عدل به‌طور عام، تأثير آشکاری در اصل پرسشگریها و روند بحثها در محافل کلام اسلامی داشته است. در اين راستا بايد به يادکردی از شهرستانی در نهاية الاقدام اشاره کرد، آنجاکه در شمارش قائلان به حسن و قبح ذاتی، در کنار معتزله، از پيروان اديانی چون ثنويه، تناسخيه و براهمه ياد کرده است (ص 371). 
در خصوص دين مانوی، مسئله آشکار است؛ مانويان به دو اصل قديم باور داشتند که نور و تاريکی بود؛ نور منشأ همۀ نيکیها، و تاريکی منشأ همۀ بدیها به‌شمار می‌رفت (ابن‌نديم، 392؛ شهرستانی، الملل، 1 / 224؛ نيز بورکيت، 31-36). از حيث فعل، نزد آنان تمايزی آشکار ميان دو اصل بود؛ خير، صلاح، نفع، نظم و جز آنها فعلِ نور، و شر، فساد، ضرر و تشويش، فعلِ تاريکی بود (شهرستانی، همان، 1 / 225). براين‌پايه اتصاف اعمال هم به حسن و قبح، امری ذاتی محسوب می‌شد.
به‌عنوان فرعی از اين باور مانوی، بايد اشاره کرد که نزد مانويان، نه صدور خير و حسن از اصل تاريکی امکان‌پذير بود و نه صدور شر و قبح از اصل نور. حال اگر اين ناممکن بودن در قالب قدرت تصوير می‌شد، متکلم مانوی را در تنگنا قرار می‌داد. ازجمله در منابع به مناظره‌ای اشاره شده است که گفته می‌شود ميان مأمون عباسی و يک متکلم ثنوی درگرفته است و در آن مناظره، مأمون چنين پرسش می‌کند: «اگر صانع شر خواهد که فعل صانع خير کند و صانع خير خواهد که صانع شر نباشد، اين کار به خواست ايشان باشد يا خير؟» و بدين‌ترتيب متکلم ثنوی را به قائل شدن به عجزِ هر دو خدا مأخوذ می‌کند (ابوالمعالی، 43).
تناسخيۀ مورد نظر در متون اسلامی نيز نه قائلان به تناسخ به‌طور اعم، بلکه ظاهراً گروهی از ثنويه بودند که در مبانی خير و شر با مانويه اشتراکات کلی داشتند، تنها در باب ثواب و عقاب، به جای باور به آخرت، مجازات را با تناسخ می‌انگاشتند (نک‍ : شهرستانی، همان، 1 / 233-234).
درخصوص براهمه، با وجود ابهاماتی که دربارۀ اصل هويت دینشان وجود دارد، منابع اسلامی اطلاعات روشنی در ارتباط با موضوع به دست داده‌اند. براهمه مشهور به انکار نبوت‌اند، و باور دارند که آنچه پيامبر می‌آورد از دو حال خارج نيست، يا معقول است و يا نيست. اگر معقول باشد، ما را عقل تام به ادراک آن دلالت می‌کند و اگر نامعقول باشد، مقبول نخواهد بود. باور ديگری نزد آنان وجود دارد مبنی بر اينکه عقل دلالت دارد بر اينکه خداوند حکيم است و حکيمْ خلق را جز به آنکه عقول آنها بر آن دلالت می‌کند، ملزم به تعبد نمی‌کند (همان، 2 / 258-259).
اما در مقابل، پيروان دو دين به‌عنوان اصلی‌ترين گروهها از اهل اديان شناخته شده‌اند که قائلان به عدل، خود را در تقابل با آنها می‌ديده‌اند: يهوديان و زردشتيان. يکی از مهم‌ترين شاخصها که نشان‌دهندۀ اين تقابل است، نوشته‌ای از ابوموسى مردار در اوايل سدۀ 3 ق / 9 م است که در باب تعديل و تجوير در نقض اقوال «احبار و مجوس» تأليف شده است (ابن‌نديم، 207). اگرچه می‌دانيم در ميان پيروان اديان يهودی و زردشتی هم قائلان به اقوالی نزديک به معتزله وجود داشته‌اند (وُلفسن، 733-734، جم‍ ؛ پاکتچی، 170، جم‍‌ )، اما طيفی که بيشتر در محافل کلامی مسلمانان شناخته بوده‌اند، طيف مقابل‌اند.
در مجموع چنين می‌نمايد که در صف‌آرايی اديان در باب حسن و قبح ذاتی، دست‌کم آن اندازه که در محافل کهن کلام اسلامی مطرح بوده است، مانويان و براهمه به وفق معتزله، و يهوديان و زردشتيان در تقابل با معتزله موضع گرفته‌اند. اين امر تصادفی نيست که دين مانويان و براهمه فاقد شريعت است، درحالی‌که دين يهودی و زردشتی ارائه‌کنندۀ يک نظام فراگير شريعت است و بر پيروی از آن تأکيد دارد. اگرچه در يادکردهای متکلمان مسلمان در باب حسن و قبح، سخن روشنی دربارۀ صف‌بندی مسيحيان نيامده، ولی نبايد ناديده گرفت که از حيث نداشتن يک نظام شريعت، دين مسيحی در کنار دين مانويان و براهمه جای می‌گيرد. 
از اين گزارشها می‌توان دو نتيجۀ مشخص گرفت: مسئلۀ خير و شر و منشأ آن، و نیز مسئلۀ بسنده بودن عقول و نفی نبوت، از گفتمانهای برانگيزانندۀ مبحث حسن و قبح‌اند؛ و فرعی بر نتيجۀ اخير آن است که اديان فاقد شريعت، بر حسن و قبح ذاتی تأکيد دارند.

3. زمينه‌ها در گفتمان احاديث

 سخن گفتن دربارۀ گفتمان پس از قرآن کریم به جهت دشواری ارزيابی مستندات، بسيار سخت و حساس است، اما به‌طور مجموعی می‌توان برخی گفتمانهای آن عصر را در حد کليت آن برآورد کرد. رواج رواياتی مشهور به احاديث عقل در سدۀ 2 ق حکايت از آن دارد که موقعيت عقل در تناسب با ادلۀ سمعی در آن دوره، موضوعی چالش‌برانگيز بوده است؛ يکی از شواهد روشن بر آنکه احاديث عقل در آن سده مورد توجه بوده، نوشته‌ای با عنوان کتاب العقل است که از سوی داوود بن محبر (د 206 ق / 821 م) تأليف شده بوده است. او نمايندۀ گروهی از عالمان سدۀ 2 ق / 8 م است که از سويی به دنبال دفاع از موقعيت عقل‌اند و در تقابل با عالمانی که به دنبال ناکارآمدی عقل در حوزۀ دين‌اند، به دنبال برکشيدن آن‌اند؛ اما از سوی ديگر، اصرار دارند که عقل را به عنوان عاملی برانگيزنده به اطاعت الٰهی مطرح کنند، اما احکام مستقلی برای آن قائل نمی‌شوند. داوود بن محبر که به عنوان نمايندۀ اين طيف، نظرات خود را از زبان احاديث بيان می‌کند، حسن معرفت به خدا و حسن طاعت را از عقل می‌داند (نک‍ : حارث، 2 / 800). به باور او کسی که عقل ندارد، دين ندارد (همو، 2 / 803)؛ اما عقل ابزاری برای او ست که بدان امر و نهی الٰهی را دريابد (همو، 2 / 806)، معنای آن را فهم کند (همو، 2 / 813) و از آن پيروی نمايد (همو، 2 / 810).
احاديث يادشده همه احاديثی نبوی و مربوط به حوزۀ حديثی عامه است؛ اما در فضای اماميه نيز در همان عصر، احاديثی به نقل از ائمۀ شيعه (ع) با مضامين مشابه رواج داشته است. در احاديث اماميه، عقل ــ افزون بر نقشی که در معرفت باری دارد ــ ابزاری است که با آن خداوند عبادت می‌شود، و بهشت کسب می‌گردد؛ عقل تنها اقتضای اطاعت خداوند را دارد و آن شبه‌عقلی که به شيطنت فرامی‌خواند، نه عقل، بلکه «نَکراء» است (برقی، 195؛ کلينی، 1 / 11). بر اساس حديث حسن بن عمار از امام صادق (ع)، عقل تا آنجا پيش می‌رود که نشان دهد خداوند را امری و نهيی است که بايد پيروی شود، اما چيستی اوامر و نـواهی را درنمی‌يابد و آن جز به سمع قابل دستيابی نيست (نک‍ : همو، 1 / 29)، چنان‌که در حديث ديگری از امام سجاد (ع) گفته می‌شود که «دين خدا با عقول دست‌يافتنی نيست» (ابن‌بابويه، 324) و در برداشت علمای اماميه، اين حديث به جنبه‌های عملی دين بازگردانده شده است (مفيد، اوائل ... ، 228؛ شیخ انصاری، 1 / 62).
اما اگر احاديث يادشده از اماميه بدان معنا بازگردانده شود که متن شريعت با عقل دست‌يافتنی نيست، آيا می‌توان از آن منتفی بودنِ دستيابی به برخی ملاکات کلی و دريافتهای عام عقلی از حسن و قبح را دريافت کرد؟ احاديثی از اماميه وجود دارد که از نوعی موازات ميان عقل و سمع سخن می‌راند و برخلاف احاديث داوود بن محبر، رابطۀ عقل و سمع در آنها صرفاً طولی نيست. در حديثی از عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) درحالی‌که پيامبر (ص) حجت خدا بر بندگان شمرده می‌شود، عقل هم حجتی ديگر ميان بندگان و خدا ست (کلينی، 1 / 25). همچنين در وصيت امام کاظم (ع) به هشام بن حکم، خداوند حجج ارسالی خود را با عقول تکميل کرده است و او را دو حجت ظاهر و باطن است که حجت ظاهرْ پيامبران و ائمه، و حجت باطنْ عقل است (همو، 1 / 13، 16؛ ابن‌شعبه، 384، 386). افزون‌بر اين احاديث ــ که تلويحاً بر تشخيص حسن و قبح توسط عقـل دلالت دارند ــ بايد به حديث سمـاعة بـن مهـران از امـام صادق (ع) اشاره کرد که در آن، طيفی از اعمال حَسَن به عنوان سپاهيان عقل، و طيفی از اعمال قبيح به عنوان سپاهيان جهل معرفی شده‌اند (کلينی، 1 / 21-23) که خود به خوبی بر نوعی عقل عملی و تشخيص حسن و قبح دلالت دارد.