حدود و تعزیرات

حُدودْ وَ تَعْزيرات

اصطلاحی در فقه و حقوق جزای اسلامی‌که در معنای عام خود، طيف گسترده‌ای از مجازاتها در مقابل جرايم مختلف را دربر می‌گيرد. 
در اصطلاح فقه اسلامی، تعزير تدبيری جزايی است که جرايم بازمانده از حدود را پوشش می‌دهد؛ حدّ با هر تعريفی که برای آن پذيرفته شود، طيف محدودی از جرايم را جزا می‌دهد و آنچه بيرون از حوزۀ حدود قرار گيرد، می‌تواند زمينه‌ای برای تعزير باشد. بر اين پايه، با وجود تفاوت بنيادينی که ميان حدود و تعزيرات به سبب مبنای تشريع وجود دارد، همواره در تاريخ فقه اسلامی، مباحث تعزيرات به عنوان ملحقی بر مباحث حدود مطرح شده است؛ اين در حالی است که حدود همواره در مباحث جزای اسلامی محوريت داشته است.

تحليل مفاهيم

در خصوص واژۀ «حدّ» نخست بايد به خاستگاه آن در زبان آفروآسيای باستان اشاره کرد که به طور موازی، ريشۀ حد (*had) به دو معنای «بريدن» و نيز «با شدت گرفتن» به کار رفته است (اُرل، 257-258). در زبانهای سامی، در همۀ شاخه‌ها به‌جز شاخۀ جنوب حاشيه‌ای معنای فعلی بريدن غلبه داشته است؛ دراين‌باره می‌توان سخن را از کهن‌ترين کاربرد ملموس ريشۀ حدّ / خدّ نزد ساميان آغاز کرد که در صورت فعلی، به معنای بريدن و در صورت اسمی، ‌به معنای لبه و تيزی است. معنای ثانوی تيز کردن به طور مشترک در بيشتر شاخه‌های زبانهای سامی وجود دارد که خود نشان از قدمت اين کاربرد دارد (گزنيوس، 202؛ جسترو، 448). حد به معنای لبه با اين تحقق خارجی که شياری ميان زمينها باشد، جداکنندۀ حدود املاک مردم بوده و بدين ترتيب، معنای اسمی و فعلی مرز و مرزبندی نيز از حد ساخته شده است. نمونۀ ساخت معنای مرز از معنای شيار در ديگر زبانها، مانند واژۀ يونانی horos (شانترن، 826) نيز ديده می‌شود. در شاخۀ جنوب حاشيه‌ای، به جای معنای بريدن، اين معنای گرفتنِ با شدت است که برجسته شده و نمونۀ آن در ريشۀ hyd، در حبشی کلاسيک ديده می‌شود (لسلاو، 220).
در عربی قرآن کريم، بازتاب هر دو معنای آفروآسيايی ديده می‌شود؛ ريشۀ حد به معنای گرفتن با شدت را می‌توان در فعل «حادَّ» از باب مفاعله بازجست که به معنايی نزديک به «دشمنی کردن» بارها به کار رفته است (توبه / 9 / 63؛ مجادله / 58 / 5، 20، 22)؛ تحليلگران واژه‌های قرآنی مانند راغب اصفهانی که اصرار داشته‌اند آن را به حد، به معنای بريدن ربط دهند، دچار تکلف شده‌اند (راغب، 110). از ريشۀ حد به معنای بريدن، افزون بر واژۀ حديد به معنای آهن، واژۀ «حديد» در کاربرد وصفی به معنای «تيز»، هم برای زبان تيز (احزاب / 33 / 19)، و هم چشم تيز (ق / 50 / 22) به کار رفته است. فرای اين دو مورد، در باقی کاربردها، واژۀ «حدود» به صورت جمع حد (به معنای مرز) متجلی است که دو ويژگی در آن ديده می‌شود: نخست آنکه در تمام موارد، سخن از «حدوداللٰه» است، جز در آيۀ 97 سورۀ توبه (9)، که به «حُدودَ ما اَنْزَلَ اللّٰهُ» اشاره شده است؛ در آيات قرآنی، رفتار ستوده با حدوداللٰه، اقامۀ حدوداللٰه (بقره / 2 / 229، 230) و حفظ حدوداللٰه (توبه / 9 / 112) است و رفتار نکوهيده با آن، تعدی از حدوداللٰه (بقره / 2 / 229؛ نساء / 4 / 14؛ طلاق / 65 / 1) و نزديک شدن به حدوداللٰه (بقره / 2 / 187) است.
از منظر گونه‌شناسی در صورت‌بندی ساخت معنا بايد گفت انتقال از معنای «مرز» به طيفی از معانی ناظر به «تعيين کردن» و «به چارچوب آوردن» در زبانهای مختلف ديده می‌شود. از جمله بايد به انتقال مرز > قاعده و مرز > تعريف در واژۀ يونانی horos اشاره کرد (ليدل، 1019). توجه به همين رابطۀ انتقالی است که در جريان ترجمه‌های نخستين يونانی به عربی در سده‌های 2 و 3 ق / 8 و 9 م، موجب شد تا مترجمان در مقابل اصطلاح horos در متون منطق يونانی، بهترين معادل آن را اصطلاح «حد» بدانند (نک‍ : افنان، 65). تا عصر حاضر، همواره يک باور سنتی در ميان طيفی از صاحب نظران حقوق وجود داشته است که قانون را عبارت از حد و مرزی برای اعمال آزادی فردی می‌دانستند (دوبيسون، 40؛ فوز، III / 8).
در بازگشت به کاربرد قرآنی بايد گفت که در اين آيات، معنای «مرزبندی» به عنوان معنای صريح از حد دريافت می‌شود و به عنوان معنای جانبی از آن، حکم و قانون برداشت می‌گردد. از محققان متقدم در واژگان قرآن، برخی بر اين معنا تأکيد کرده‌اند؛ به گفتۀ ازهری، حدود خدا اموری است که وی تحريم و تحليل آن را بيان کرده است (3 / 419)، دامغانی حدود اللٰه را به معنای احکام خدا گرفته (ص 121)، و از معاصران، مصطفوی آن را به معنای «قوانين مقرر واحکام الزام‌آور اعم از واجبات و محرمات» دانسته است (2 / 210). نمونه‌هايی مانند حديث امام علی (ع) دربارۀ «حدود حلال و حرام» (نهج البلاغة، خطبۀ 87)، سخن مجاهد بن جبر (د 104 ق / 723 م) دربارۀ «حدود نماز» (طبری، تفسير، 16 / 81)، تعبير حدود الزکاة نزد هادی الی الحق (د 298 ق / 911 م) (2 / 213) و عنوان کتاب محمد بن مسعود عياشی به صورت کتاب حدود الصلاة (ابن‌نديم، 245؛ نجاشی، 352) نشان از آن دارد که حدود به معنای يادشده در سده‌های متقدم دست‌کم تا اواخر سدۀ 3 ق / 9 م همچنان کاربرد داشته است؛ اما از اوايل سدۀ 2 ق / 8 م، اين معنا روی به حاشيه نهاده است. تحولات تاريخی فراتر دربارۀ واژۀ حد و محتوای آن را بايد در فرهنگ اسلامی دو سدۀ اول هجری و نه در قرآن کريم جست‌وجو کرد.
در طی دو سدۀ اول هجری، که عصر شکل‌گيریِ اصطلاح متشرعه است، تحولاتی مهم در معنای حد رخ داده است؛ کاهش دامنۀ معنايی از يک‌سو و انتقال از معنا به ملازم آن از سوی ديگر ديده می‌شود؛ دربارۀ رخداد نخست بايد گفت در موارد يادکرد قرآن کريم از حدوداللٰه، مصاديق آن دربارۀ احکام روزه (بقره / 2 / 187)، دربارۀ مهر زنان (بقره / 2 / 229- 230)، دربارۀ احکام ارث (نساء / 4 / 13-14)، حکم ظهار (مجادله / 58 / 3-4) و عدّۀ طلاق (طلاق / 65 / 1) ارائه شده است که هيچ يک به احکام جزايی مربوط نيست؛ اما در اصطلاح متشرعان، در طی يک سده، دامنۀ کاربرد حد به احکام جزايی و حتى نه همۀ مجازاتها کاهش يافته است. بايد گفت نه در آن عصر مورد بحث،اصطلاح حدود شامل مجازاتهايی که عنوان معين مانند قصاص و ديه (اگر مجازات انگاشته شود) داشته‌اند، شده است و نه در طی سده‌های بعد؛ و اين خود نشان می‌دهد که باز تعريف اصطلاح حد نزد متشرعه، گامی برای ايجاد معنای مکملی برای گونه‌های متنوع مجازاتِ معين‌شده از سوی شارع بوده است که عنوان معينی از پيش نداشته‌اند. دربارۀ رخداد دوم بايد به جملاتی منقول از اوايل تا پايان سدۀ 2 ق / 8 م، به خصوص از زبان فقها اشاره کرد که در آنها، فعل «حَدَّ» به معنای اجرای مجازاتی به کار رفته است که حکم آن نزد ايشان «حد» خوانده می‌شده است. از جمله عمرو بن يحيى مازنی (د پس از 130 ق / 748 م) در جملۀ «ان رجلا حُدّ فی قرية» (ابن ابی شيبه، 2 / 30) از اين فعل استفاده کرده، و در جريان شکست محمد نفس زکيه در 144 ق / 761 م، مردم مدينه رياح غاضری، حاکم ارسالی از سوی بنی عباس را از آن سو که پدرش مورد اجرای حد قرار گرفته بود، «ابن المحدود» لقب دادند (طبری، تاريخ، 7 / 537). نزد فقيهان نيمۀ دوم قرن 2 ق / 8 م مانند سفيان ثوری، قاضی ابويوسف، محمد بن حسن شيبانی، مالک بن انس و شافعی، محدود برای اشاره به کسی که حدی بر او اجرا شده، بارها به کار رفته است (ابويوسف، 162-163؛ شيبانی، 2 / 329-330، جم‍ ؛ ابن‌قاسم، 6 / 43؛ شافعی، الام، 3 / 232، جم‍ ؛ بخاری، 2 / 936). انتقال اخير بايد در آغاز سدۀ 2 ق، و تحديد معنايی قدری پيش از آن رخ داده باشد.
دربارۀ انتقال حد از معنای مرزبندی کردن / حکم کردن به معنای مجازات کردن / اجرای حکم کردن از منظر گونه‌شناسی بايد گفت همين صورت‌بندی در انتقال، در شماری ديگر از فرهنگها نيز رخ داده است؛ نمونۀ اين انتقال قانون > مجازات را می‌توان در واژۀ مغولی ياسا بازجست (شريک امين، 253).
پيشنهاد معنای «منع» به عنوان اصلی‌ترين معنای ريشۀ حدَّ، که از سدۀ 4 ق / 10 م در ميان لغت‌نويسان عربی ديده می‌شود (ابن‌دريد، 1 / 57، 3 / 188؛ ازهری، 3 / 420؛ ابوهلال، الفروق ... ، 32) و در آثار بعدی نيز وجه غالب بوده است (مثلاً زمخشری، 1 / 173؛ فيومی، 1 / 124)، نه در زبان‌شناسی سامی تأييدی دارد ‌و نه در کاربردهای قرآنی، و زاييدۀ خلاقيت لغويانی است که سعی کرده‌اند از تمامی‌کاربردهای مادۀ حدد يک وجه جامع استخراج کنند. تحميل اين معنا بر کاربردهای قرآنی، در بسياری از آيات، يک بارِ معنايی زور و اجبار را به معنای حد افزوده که نه در ريشۀ سامی وجود داشته‌است ‌و نه در بيان قرآن کريم. اين افزوده که با کاهش در دامنۀ معنای حد و محدود کردن آن به معنای مجازات نيز سازگاری دارد، می‌تواند گامی‌ ديگر در جهت تحول معنای لغوی حد تلقی شود؛ گامی ‌که اين بار نه از سوی متشرعه، که از سوی اهل لغت برداشته شده است.
دربارۀ تعزير بايد گفت که اين واژه از نظر ريشه‌شناسی، به مادۀ عزر به معنای ياری و کمک بازمی‌گردد که افزون بر عربی، در طيفی از زبانهای شاخه‌های کنعانی و آرامی از زبانهای سامی ‌نيز کاربرد داشته است (گزنيوس، 740؛ جفری، 214). لغت‌نويسان عربی هم از آغاز به معنای ياری به عنوان معنای اصلی اين ماده توجه داشته‌اند (خليل، 1 / 351). وارد شدن ماده به باب تفعيل، واژۀ تعزير را پديد آورده که به معنای مداومت و التزام به ياری است؛ معنای باب تفعيل به قول لغويان تعظيم و توقير بوده است (جوهری، اسماعيل، 2 / 744) که مؤلفۀ معنای عظمت و وقر در اصل واژه قابل دفاع نيست. 
به هر روی، موارد محدودی از کاربرد تعزير بدين معنا در احاديث نبوی نيز ثبت شده است (مثلاً احمد بن حنبل، 5 / 241؛ طبرانی، المعجم الکبير، 20 / 37). در مرحله‌ای پسين، تعزير معنای ثانوی به خود گرفته، و به معنای تأديب به کار رفته است (ابوعبيد، 4 / 22؛ جوهری، اسماعيل، همانجا) که هدف آن روی آوردن به اقدامات و تدابيری برای دور ساختن فرد از رذايل و ياری کردن او با دور ساختنش از آسيب و ضرر است و اينجا ست که تعزير به معنای اصطلاحی خود نزد متشرعه نزديک شده است. راغب اصفهانی نيز به اين وجه انتقال در معنا اشاره کرده است (ص 333). اينکه برخی تعزير به مثابۀ مجازات را در لغت به معنای توهين و تحقير دانسته، و به سبب تقابل آن با توقير، واژۀ تعزير را به اضداد لغوی نزديک ساخته‌اند (ابن‌فارس، 4 / 311؛ ابن حجر هيتمی، 4 / 160)، وجهی ندارد و اساساً هيچ مبنای لغوی، وجود مؤلفۀ وهن و تحقير در تعزير را تأييد نمی‌کند؛ همچنين، قائل شدن به اينکه معنای اصلی در تعزير، منع باشد (ابن‌دريد، 2 / 321؛ ابن‌منظور، ذیل عزر) نيز از حيث ريشه‌شناسی وجهی ندارد.
در قرآن کريم، مادۀ عزر در باب تفعيل تنها 3 بار و آن هم به معنای ياری رساندن به کار رفته که معنای کهن واژه است (مائده / 5 / 12؛ اعراف / 7 / 157؛ فتح / 48 / 9). در حديث نبوی نيز تا اواخر سدۀ 1 ق اثری از کاربرد آن به معنای تأديب ديده نمی‌شود؛ در منابع اهل سنت، تنها حديثی که ادعای کاربرد اين واژه در آن وجود دارد (لا تعزير فوق عشرة ... : طبرانی، المعجم الاوسط، 7 / 292؛ برای نقد آن، نک‍ : عقيلی، 1 / 65)، چيزی جز نقل به معنـا از «لا يجلد فوق عشرة ... » نيست (نک‍ : مسلم، 3 / 1332؛ ترمذی، 4 / 63). در حديثی شيعی هم که کاربرد واژه در حديثی نبوی ديده می‌شود (کلينی، 7 / 214)، امکان نقل به معنا قوی است. حتى ادعای کاربرد آن در نامه‌ای از خليفه عمر خطاب به ابوموسى (ابن ابی شيبه، 5 / 549) هم از حيث مضمون با حديث پيشين ناسازگار است و هم از حيث روايت در صحاح اهل سنت تأييد نشده است. در عبارتی ثبت شده در حديث اربعمائة به نقل از امام علی (ع) سخن از جرمی است که مستوجب «ادب کردن» است و سپس، تعبير «و هو التعزير» پس از واژۀ ادب افزوده شده (ابن‌بابويه، الخصال، 632؛ ابن‌شعبه، 122) که به روشنی نشان می‌دهد کسی در زمانی که واژۀ ادب يا تأديب با تعزير جايگزين شده، قصد تفسير کردن کلام امام (ع) را داشته است.
مروری بر متون برجای مانده نشان می‌دهد که اصطلاح تعزير در سالهای انتقال از سدۀ 1 به 2 ق نزد نسل پايانیِ تابعين پديد آمده، نخستين‌بار توسط تابعان عراقی مانند حسن بصری و عامر شعبی به کار رفته (ابن ابی شيبه، 5 / 550، 561)، و در نسل پس از تابعين در بيرون از عراق هم رواج يافته است (صنعانی، 7 / 336، 427، جم‍ ؛ کلينی، 7 / 240-241؛ حاکم، 4 / 320). 

مروری بر پيشينۀ حدود قبل از اسلام

به طورکلی، هر جامعه‌ای که رفتاری را به عنوان جرم می‌شناسد، بسته به اقتضائات آن جامعه برای برخی از آنها مجازاتهايی هم در نظر می‌گيرد. جای شگفتی نيست که هم در جرم‌انگاریها و در مجازاتهای پيش‌بينی‌شده، همسانیهايی ميان برخی قوانين پيش از اسلام با آنچه در فقه اسلامی مطرح شده است، وجود داشته باشد؛ هم ازاين‌رو ست که برخی از عالمان متقدم در اشاره به بعضی از مجازاتها، از وجود آنها پيش از اسلام و تقرير و امضای آنها در اسلام سخن آورده‌اند (مثلاً نک‍ : قلقشندی، 1 / 495-496).
يکی از منابعی که می‌توان چنين پيشينه‌ای را در آن دنبال کرد، قانون‌نامۀ مشهور حمورابی، شاه بابل در سدۀ 18 ق‌م است که در آن، مجازاتهايی مانند 60 ضربه شلاق در معرض عموم بر کسی که شخصی بالاتر از خود را مورد ضرب قرار دهد (حمورابی، بند 202)، انداختن زانی و زانيه به آب در صورتی که زنی به شوهر خود خيانت کند (همان، بند 129) و غرق کردن ساحر در رود (همان، بند2) ديده می‌شود.
در قوانين يهود، به تفصيل به مجازاتها پرداخته شده، و در بخشهای قانونی از تورات، مواردی از آن به تصريح بيان شده است؛ ازجمله اينکه در زنا با زن شوهردار، هر دو طرف کشته می‌شوند (لاويان، 20: 10؛ تثنيه، 22: 22). دربارۀ چگونگی کشته شدن، با وجود آنکه آيات سفر تثنيه به سنگسار زانی اشاره دارد (تنفیه، 22: 23-24)، دارای ابهامی است که پيش‌بينی چنين کيفری برای همۀ موارد زنا را با ترديد روبه‌رو می‌سازد؛ اما در مواضع ديگر از عهد عتيق و عهد جديد، به عام بودن اين مجازات اشاره و حتى تصريح شده است (حزقيال، 16: 40، 23: 47؛ يوحنا، 8: 5). در موارد خاصی از زنا، تورات به مجازاتهايی مانند سنگسار (تثنيه، 23:22-24؛ تأييد آن در روايات اسلامی: مسلم، 3 / 1326؛ ابوداوود، 4 / 153) يا سوزاندن در آتش (لاويان، 20: 14) حکم کرده است؛ اما مجازاتهای ديگر يادشده در متون عهد عتيق مانند برهنه کردن مجرم (حزقيال، 16: 37، جم‍ ) و مثله کردن او (حزقیال، 16: 39) نه در مقام تشريع، بلکه در مقام حکايت از رسوم رايج در بين‌النهرين بوده است (تيگای، 424). در ديگر جرايم جنسی، ازجمله در لواط (لاويان، 20: 13)، و حتى در نزديکی با حيوان، فرد و حيوان، هر دو کشته می‌شوند (لاویان، 20: 15-16)، بدون اينکه نوع کشته شدن معين شده باشد.
در جرايم غير جنسی، برای مواردی مانند احضار روح و جادوگری (لاویان، 20: 27)، کفر گفتن به خدا (لاویان، 20: 13-14) و قربانی کردن فرزند خود برای مولوخ (خدای فنيقی) (لاویان، 20: 1-2) مجازات سنگسار در نظر گرفته شده است. دربارۀ سرقت، جريمۀ مالی پيش‌بينی شده، و سارق موظف است افزون بر بازگرداندن اصل مال، بسته به شرايطی، دو برابر، چهار برابر و پنج برابر ارزش مالی آن جريمه بپردازد (خروج، 22: 1؛ لاويان، 6: 5، جم‍ ؛ کُن، 687-688). مشابه قانون اخير، در حقوق روم نيز وجود داشته، و در حالات مختلف سرقت، برای سارق جريمه‌ای برابر دو و چهار برابر مال مسروق در نظر گرفته شده است (يوستی‌نيانوس، VI: 11).
نزد عرب پيش از اسلام نيز قوانينی برای مجازات وجود داشت که می‌توانست پيشينه‌ای برای مباحث حدود باشد. در عربستان جنوبی، که شرايط تمدنی‌اش با داخل شبه‌جزيره تفاوت داشت و طی سده‌ها از حکومتهای مستقر برخوردار بود، زندان نقش مهمی در مجازاتها داشت؛ در پادشاهی حيره نيز مجازات زندان رواج داشت (علی، 5 / 588) و اين موجب کاهش استفاده از مجازاتهای بدنی بود. از موارد محدود از کيفر بدنی در يمن اين بود که اگر کسی از پرداخت حقوق ناشی از تعهد در معامله ابا می‌کرد، عقوبتش يا جريمۀ نقدی بود، يا 50 ضربه با عصا بر او نواخته می‌شد (همو، 5 / 589-591). استرابن جغرافی‌نويس يونانی (د ح 24 م) اشاره دارد که در عصر او، در عربستان خوشبخت (يمن) عقوبت زناکار مرگ بود (کتاب XVI، 25:4).
در حجاز، زنا برای زن شوهردار و با زن شوهردار، جرم تلقی می‌شد، اما مجازات سنگسار در ميان عرب، چندان شناخته نبود و بر پايۀ روايات، در زمانی نزديک به ظهور اسلام، مرسوم شده بود؛ به طوری که گفته می‌شد ربيعة (ربيع) بن حدار (حدان) اسدی، از داوران عرب، نخستين کسی بود که حکم رجم برای زانی صادر کرد (ابوهلال، الاوائل، 7-71؛ قلقشندی، 1 / 495). کشتن عبداللٰه بن طارق از اصحاب پيامبر (ص) توسط مشرکين با سنگ، نه نمونه‌ای از مجازات به رجم (علی، 5 / 586)، بلکه صرفاً مصداقی از آزار و شکنجه، بدون صدور هيچ حکم قضايی بوده است (نک‍ : ابن‌هشام، 4 / 125؛ واقدی، 1 / 357).
در خصوص سرقت نيز روايات سخن از آن دارند که اندکی پيش از ظهور اسلام، توسط عبدالمطلب (ابن‌رسته، 191) يا به قولی، وليد بن مغيره (ابن‌قتيبه، المعارف، 552؛ طبری، تاريخ، 4 / 473)، قطع دست بنيان نهاده شد. گفته می‌شود نخستين‌بار فردی به نام دويک مولای بنی مليح از خزاعه به جرم دزدی از خزانۀ کعبه به قطع دست محکوم شد و از آن پس به رسمی پايدار مبدل شد (ابن‌کثير، تفسير، 2 / 56). در منابع، به نام شماری از سارقان محکوم به قطع دست در دورۀ جاهلی اشاره شده است (ابن‌حبيب، المحبر، 328)؛ همچنين گفته شده که برای راهزنان، مجازات پيش‌بينی شده آويختن به صليب بوده است (همان، 327). با وجود آنکه در برخی از منابع تاريخی، قطع دست راست سارق به عنوان رسم عرب ــ به طور عام ــ معرفی شده (همانجا)، اما جواد علی با بررسی روابط خويشاوندی ميان محکومان، سعی دارد نشان دهد که ممکن است اين رسم مربوط به برخی از قبايل عرب بوده باشد (5 / 606)؛ همچنين مجازات نقدی سارق و محکوم کردن او به پرداخت 4 برابر مال مسروق، که نزد عشاير عرب عراق به عنوان رسمی ديرينه وجود دارد و «مربعه» ناميده می‌شود، با توجه به سوابق اين رسم در قوانين بين‌النهرين و يهود، احتمال می‌رود بازمانده‌ای از دورۀ پيش از اسلام بوده باشد (نک‍ : همو، 5 / 607). نشانه‌هايی وجود دارد از اينکه مجازات با تازيانه، و نيز طرد و تبعيد از موطن نيز در دورۀ پيش از اسلام نزد عرب رواج داشته است (همو، 5 / 589-591).