حجاب

حِجاب، مفهومی ‌برآمده از قرآن کریم و فقه اسلامی ‌و ساخت يافته در فرهنگ ملل اسلامی‌که ناظر به پوشش شرعی در مقابل نامحرم، به‌ويژه برای زنان است. از آنجا که حجاب مفهومی‌ است که در قالب ارتباط اجتماعی تحقق می‌يابد، ناظر به يک ارتباط متقابل است؛ ارتباط متقابلی که گاه مسئلۀ حجاب را به احکام نظر پيوند زده و گاه آن را با ميثاقهای اجتماعی و شرايط موقعيتی فرد پيوسته است.
حجاب به اشکال گوناگون در فرهنگهای مختلف ديده می‌شود و به همين سبب يکی از مسائل مطرح در حوزۀ انسان‌شناسی است؛ اما بديهی است که مانند هر پديدۀ فرهنگی ديگر، ارزش معنايی آن در فرهنگهای مختلف با تنوع روبه‌رو ست. در حوزۀ اديان نيز توجه به موضوع حجاب ديده می‌شود، چنان‌ که گونه‌هايی از حجاب در دیگر ادیان ابراهيمی‌، يعنی يهوديت و مسيحيت ديده می‌شود. ايرانيان باستان نيز نسبت به حجاب حساس بودند و در آداب دين زردشتی مضامينی در اين باره بازتاب يافته است.
در قرآن کريم آيات متعددی وجود دارد که بر تشريع تدريجی حجاب در عصر نبوی دلالت دارد و بازتاب اين تشريع را به‌طور گسترده‌تری می‌توان در احاديث منقول از پيامبر(ص) و ائمه‌(ع) و همچنين در سيرۀ پيامبر(ص) و معصومين بازجست. همان‌گونه که انتظار می‌رود، آداب مربوط به حجاب در کتاب و سنت، در حوزۀ فقه اسلامی ‌به بحث نهاده شده و زمينه‌ساز شکل‌گيری طيفی از احکام شرعی در اين باره بوده است؛ چنان‌که با وجود اختلافاتی در جزئيات، اين مبحث را می‌توان در فقه مذاهب گوناگون اسلامی‌جست وجو کرد.
حجاب ماهيتاً امری فرهنگی است و به ارتباطات اجتماعی بازمی‌گردد و از آنجا که فقه مذاهب مختلف هرگز از عرف اجتماعی منقطع نبوده است، بخش مهمی از مباحث حجاب در قالب تعامل فقه و فرهنگ و همچنين تعامل اخلاق و فرهنگ در جوامع اسلامی قابل فهم است.
تعاملهای يادشده که در سده‌های متمادی جايگاه حجاب در جوامع اسلامی را تعريف کرده‌اند، پس از ورود جريان نوگرایی به جهان اسلام با تنشهايی روبه‌رو شده‌اند که مسئلۀ حجاب را به چالشی دوسويه برای جوامع اسلامی مبدل ساخته است. رابطۀ حجاب با مفهوم زن در جوامع مدرن، مسئلۀ حقوق زن و جايگاه اجتماعی زنان و اخيراً مسئلۀ جهانی شدن از مواردی است که مسئلۀ حجاب را به عنوان يکی از مسائل مهم در عرصۀ دين و جامعه مطرح ساخته است.

الف ـ پيشينۀ حجاب

الف ـ 1. حجاب از منظر انسان‌شناسی

دريک تحليل دلالت‌شناختی دربارۀ معنای پوشش با توجه به مصاديق انسان‌شناختی آن، بايد دانست که پوشش 3 گونه کارکرد دلالتی دارد؛ گاه مقصود از پوشاندن موضوع، ناممکن کردن رؤيت آن است، بدون آنکه ابزار پوشاننده موضوعيت داشته باشد، و گاه مقصود از پوشاندن موضوع، ارزش دلالتی ابزاری است که برای پوشش به کار می‌رود و عدم رؤيت چيزی موضوعيت ندارد (نيز نک‍ : ترتوليان، «دفاعيه»، 18). گاه نيز دلالت در قالب تعاملی ميان ابزار پوشاننده و موضوع پوشيده تحقق می‌يابد و يک دلالت چرخه‌ای است.
در نوع نخست از دلالت که می‌توان آن را دلالت پوشيده‌محور ناميد، موضوعيت پوشاندن می‌تواند به دو صورت معنا يابد: گاه موضوع از آن حيث پوشيده می‌شود که بايد از چشمان مخاطبان پنهان بماند و به عنوان رازی محفوظ باشد (پوشش برای رازداری)، و گاه ازآن‌حيث پوشيده می‌شود که شخص از ديده‌شدن آن موضوع توسط ديگری شرم دارد، و حيا ــ که يک انگيزۀ کاملاً فرهنگی است ــ اقتضا دارد موضوع پوشانده شود، در حالی که رازی در ميان نيست و ديگری دربارۀ آنچه پوشيده شده‌ است، آگاهی دارد، يا برای او قابل حدس زدن است (پوشش برای حيا).
در نوع دوم از دلالت که می‌توان آن را دلالت پوشاننده‌محور ناميد، ابزار پوشاننده خود به مثابۀ يک دال عمل می‌کند. اين عملکرد نيز می‌تواند يا ناشی از يک قرارداد اجتماعی و متکی بر يک دلالت نمادين باشد، مانند اينکه پوشش خاصی بر سر که در حال نماز نزد يهود رواج دارد، يا به عنوان يک نشان‌گذار، وسيله‌ای برای جداسازی يک موضوع نشاندار از موضوع بی نشان باشد، مانند پوشش خاصی که زنان اشرافی يونان باستان را از زنان عادی جدا می‌ساخت.

سرانجام دربارۀ نوع سوم بايد گفت که ديالوگ میان پوشيده و پوشاننده به صورتهای مختلفی می‌تواند رخ دهد که از موضوع اين مقاله فاصله می‌گيرد؛ به‌عنوان نمونه، فرافکنی عزا از چهرۀ زن عزادار به پوششی که بر صورت می‌افکند، نمونه‌ای از اين دست کارکرد است. آنچه در فرهنگ اسلامی ‌به‌عنوان حجاب شناخته می‌شود، متضمن دلالتی از نوع اول، نوع دوم يا ترکيبی از آنها ست.
در تحليلی ژرف‌تر نسبت به موضوع پوشش از منظر انسان‌شناسی، بايد درنظر داشت که در ميان جوامع مختلف باستانی و جديد، مصاديق گسترده‌ای از پوشش يافت می‌شود که کارکرد فرهنگی آن با آنچه در اسلام حجاب خوانده می‌شود، متفاوت است و به عکس، اگر کارکرد فرهنگی اصل قرارگيرد، بازتاب عملی آن می‌تواند متنوع باشد و الزاماً مشابه آنچه در جوامع اسلامی‌ به‌عنوان حجاب شناخته می‌شود، نباشد. گفتنی است که مقايسۀ دقيق حجاب اسلامی ‌با نشانه‌هايی با کارکرد مشابه در ديگر فرهنگها مستلزم نگاهی ترکيبی و چندجانبه به موضوع است، اما در اینجا تنها می‌توان به برخی از شاخصه‌های مهم برای مقايسه بسنده کرد.
برای پی‌جويی مسئله در فضای انسان‌شناسی، آنچه به عملی‌شدن کار کمک می‌کند، نخست آن است که موضوع حجاب به جنبۀ پوششی آن محدود گردد و ديگر به اين ويژگی توجه شود که بحث بر مدار تفاوت در نوع پوشش قرار دارد. اينکه در جوامع انسانی، تفاوتی در پوشش ميان دو يا چند گروه از مردم وجود داشته باشد،‌ می‌‌تواند با مبناهای مختلفی مانند تفاوت در جنسيت، تفاوت در طبقات اجتماعی و جز آن متحقق باشد. اين تفاوتها‌ می‌‌تواند آن‌گاه معنادارتر شود که مبنای تفاوت درنظر گرفته شود که ممکن است ميزان پوشانندگی برای بدن، جنبه‌های مُد و زيبايی‌شناسی يا جنبه‌های دلالتی باشد.
گامی فراتر مربوط به آنجا ست که توجه کنيم تفاوت در پوشش، گاه از مقولۀ تباين در گونۀ پوشش است و گاه از مقولۀ بودن يا نبودن جزئی از پوشش است؛ شق اخير بدان معنا ست که تفاوت ميان پوشش دو گروه در قالب وجود يا فقدان بخشی از پوشش است و اگر مبنای تفاوت ميزان پوشانندگی بدن باشد، بدان معنا ست که بر گروه دوم لازم است بخشهای بيشتری از بدن را در مقايسه با گروه دوم بپوشانند. در طيف وسيعی از جوامع چنين تفاوتی ميان زن و مرد ديده می‌شود، اما نبايد تصور کرد که هر تفاوتی در پوشش الزاماً به جنسيت باز می‌گردد.
يکی از مهم‌ترين شاخصه‌های آنچه در فرهنگ اسلامی ‌به‌عنوان حجاب شناخته می‌شود هم تفاوتی از همين سنخ است؛ به بيان ساده‌تر آنچه يک گروه از مردم ــ مثلاً زنان ــ بايد در پوشش خود رعايت کنند، دربارۀ گروه ديگر مصداق ندارد. از خلال تاريخ‌ برمی‌‌آید که برای بيشتر زنان در خاور نزديک باستان، بين‌النهرين و دنيای يونانی ـ رومی ‌رسم آن بود که سر خود را وقتی از خانه بيرون می‌روند، بپوشانند (بسکين، 507؛ بلومنر، 271-272). در يونان باستان نيز زنانی از طبقات بالا بايست مو و صورت خود را می‌پوشاندند و بازتاب اين رسم در بسياری از مجسمه‌های يونانی و به‌طورکلی هلنی ديده می‌شود (مورفی، 1257-1274). همچنين بايد به متنی حقوقی از آشور باستان مربوط به سدۀ 13 ق‌م اشاره کرد که در آن، کاربرد حجاب به زنان شريف محدود شده بود و زنان بدکاره از استفادۀ آن منع شده‌ بودند (همانجا). 
يکی ديگر از مواردی که حجاب برای تمايزی ميان زنان به کار گرفته می‌شود، آن بود که زنان شوهردار لازم بود بخشهای بيشتری از بدن خود را در مقايسه با زنان مجرد بپوشانند، رسمی‌که نمونۀ آن نزد يهود ديده می‌شد (نک‍ : دنبالۀ مقاله).
با آنکه موضوع پوشش می‌تواند دربارۀ حواس ديگر جز بينايی مانند شنوايی و لامسه نيز مصداق داشته باشد، ولی بيشترين نمود آن در حيطۀ حس بينايی است. از همين رو ست که در مطالعات انسان‌شناسی عموماً پوشش در يک رابطۀ تقابلی با نگاه (نگاه خيره) تعريف شده است. سخن از آن است که نگاه به‌عنوان يک فرايند ارتباط متقابل عمل می‌کند و وقتی شخصی به شخص ديگر نگاه خيره می‌‌‌افکند، در حقيقت نگاه او را می‌‌‌جويد و دوخته شدن دو نگاه به يکديگر، زمينۀ ارتباط متقابل را فراهم می‌آورد (مورگان، 105). در چنين روندی، پوشش می‌تواند به عنوان عاملی برای کنترل اين ارتباط و مهار زدن به آن استفاده شود. 
نکتۀ ديگر درخصوص نگاه آن است که نگاه‌کردن به يک موضوع می‌تواند در قالب يک رابطۀ طالب و مطلوبی تحليل گردد. زمانی که کسی به موضوعی نگاه می‌کند، در يک رويکرد تحليلی، درواقع به نوعی آن را طلب می‌کند و عملاً با نگاه، مطلوبيت آن موضوع را برای خود رقم می‌زند. در نقدی که صاحب‌نظران مدرن نسبت به عصر گذشته دارند، سنت را به کالاانگاری زن متهم می‌کنند، و در نگاهی که برخی هواداران سنت اسلامی‌ به جهان متجدد غرب دارند، غربيان را در استفادۀ ابزاری از زن، به کالاانگاری زن متهم می‌سازند. اما در هر حال وجه مشترکی که در ميان است، رابطۀ قراردادی در نسبت ميان نگاه‌کننده و طرف مقابل است که در قالب طالب و مطلوب، يا مرد و زن تعريف می‌شود؛ اين يک ارزش‌گذاری فرهنگی است، فارغ از اين واقعيت که هر دو جنس به يک‌اندازه می‌تواند جنس ديگر را بجويد و بنگرد.

الف ـ 2. حجاب در ديانت يهود

 در بخشهای قديم‌تر کتب عهد عتيق به‌وضوح دربارۀ پوشش زنان عبرانی کمتر سخن گفته می‌شود؛ اما در مجموع برمی‌آيد که اختلاط زنان با مردان در مشاغل، آيينهای دينی و جز آن معمول بود و زنان کاملاً به چهره شناخته می‌شدند (پيدايش، 12: 14، 24: 16، 29: 10؛ اول سموئيل، 1: 12). رسم ديگری نيز در ميان يهود وجود داشت و آن اين بود که عروس به هنگام رفتن به خانۀ شوهر، روبند به صورت خود می‌افکند، رسمی‌که بازتاب آن در داستان رفقه (ربکا) و اسحاق آمده است (پيدايش، 24: 65). بر اساس آنچه در داستان تامار و يهودا در سفر پيدايش (38: 14-15) ديده می‌‌‌شود، پوشاندن تمامی بدن با يک بالاپوش سراسری به گونه‌ای که حتى چهرۀ زن ديده نشود، قرينه‌ای بر ناپاک و بدکاره بودن زن بود، و ظاهراً اشاره به وجود چنين قاعده‌ای در ميان يهود داشت.
به‌هرروی چنين می‌نمايد که در دورۀ ديانت يهود، پوشش سر و مو در ميان زنان عبرانی به گونه‌ای تثبيت شده بود که نشانه‌ای از پاکدامنی و نجابت محسوب می‌شد. به روزگار اشعيای نبی، يکی از مصايبی که اشعيا قوم يهود را بدان مبتلا می‌بيند و بيم مجازات در آن باره دارد، بی‌رنگ شدن اين نشانه‌های پاکدامنی است. اشعيا در عبارتی‌ می‌‌گويد: «خداوند زنان مغرور اورشليم را نيز محاکمه خواهدکرد. آنان با عشوه راه می‌روند و النگوهای خود را به صدا درمی‌آورند و با چشمان شهوت‌انگيز در ميان جماعت پرسه می‌زنند. خداوند بر سر اين زنان بلای گری خواهد فرستاد تا بی مو شوند. آنان را در نظر همه عريان و رسوا خواهد کرد» (اشعيا، 3: 16-17).
در چنين شرايطی است که برداشتن پوشش از موی يک زن، بازپس‌گرفتن اين نجابت از وی بود و به‌عنوان تحقير يا مجازات آن زن تلقی می‌شد، تفکری که آشکارا در ادبيات بين‌العهدينی ديده می‌شود؛ نمونه‌هايی از اين موارد در متون آپوکريفای عهد ‌عتيق ديده می‌شود («مکابيان ... »، 6:4؛ «سوزانا»، باب 32؛ نيز نک‍ : بوشلر، 91 ff.).
مرحلۀ بعدی از شکل‌گيری فرهنگ پوشش برای زنان در ديانت يهود، مربوط به دورۀ تلمودی ـ مدراشی است. براساس تلمود، برای مردان اختياری بود که سر خود را بپوشانند («نداريم»، 30 b) و تفاوت زنان با مردان آنجا ست که مردان می‌توانند با موها و دستهای باز در ملأ عام ظاهر شوند («سوتاه»، 23 b)؛ اين فرهنگ به‌اندازه‌ای جا افتاده بود که نزد يهود مردان «سرسياه» ناميده می‌‌‌شدند، ازآن‌رو که تنها گاهی سر خود را می‌پوشانند. اما زنان دراين‌باره ملزم بودند و هميشه در بيرون خانه بايد 
موهای خود را می‌پوشاندند («نداريم»، همانجا؛ «بمدبار ربا»، 9: 16). در سفر عروبين از تلمود، يکی از توابع زن بودن «آن است که فرد همواره بايد خود را مانند عزادار» بپوشاند و بايد خود را در زندانی حبس کند («عروبين»، 100 b). اين فضا در مقايسه با مضامين عهد عتيق ناظر به دوره‌ای متفاوت از فرهنگ يهود است که از حضور اجتماعی زنان به‌شدت کاسته شده است.
در متون تلمودی و مدراشی، توجيهی هم برای اين تفاوت بيان شده بود و پوشاندن سر و مو برای زن، ناشی از شرم زن از بابت احساس گناهش نسبت به جرم حوا تفسير می‌شد؛ توجيهی که هم در براشيت ربا از مدراش و هم در سفر عروبين از تلمود ديده می‌‌‌شود («براشيت ربا»، 17: 8؛ «عروبين»، 100 b).
برخی عبارات تلمود حکايت از آن دارد که در دوره‌هايی از تاريخ يهود، يا در برخی از جوامع يهودی، پوشاندن موی سر اختصاص به زنان شوهردار داشته است و دختران لازم نبود تا زمانی که مراسم عروسی برگزار شود، موی خود را بپوشانند («کتوبوت»، 2:1)؛ اما دربارۀ زنان شوهردار سخت‌گيری به ‌اندازه‌ای بود که اگر کسانی گواهی می‌دادند که زنی سربرهنه خارج از خانه ديده شده است، شوهرش می‌توانست بدون آنکه مهری بر عهدۀ او باشد، وی را طلاق دهد

(همان، 15 b (7:6)). نزد برخی از ربانيان، نشان مو از سوی يک زن شوهردار همپايۀ نشان دادن اعضای خصوصی او ست («براکوت»، 24 a). در برخی از جوامع سفاردی معاصر، اين رسم پوشاندن مو حتى برای دختران ازدواج‌نکرده هم وجود دارد (يديت،6 ).
در متون تلمودی و مدراشی، تأکيد بر پوشش مو برای زن به‌اندازه‌ای است که گفته می‌شد زنان پارسا بر اين امر مواظبت دارند که پوشش موی خود را حتى در خانه برندارند؛ مشخصاً در اين باره به قمحيت مادر 7 روحانی برجسته، مثال زده‌ می‌‌شد («ويقرا ربا»، 20: 11؛ «يوما»، 47 a). همچنين سربرهنه بودن زن مانعی از انجام اعمال مذهبی در حضور او بود و بر اساس تلمود، خواندن هر نوع دعای برکت در حضور يک زن سربرهنه ممنوع شمرده می‌شد («براکوت»، همانجا).