صفحه اصلی / مقالات / دائرة المعارف بزرگ اسلامی / فلسفه / ابوالحسن عامری /

فهرست مطالب

ابوالحسن عامری


آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 21 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اَبوالْحَسَنِ عامِری، محمد بن ابی ذر یوسف عامری نیشابوری (ح 300-27 شوال 381 ق / 913-6 ژانویۀ 992 م)، فیلسوف، منطقی و اهل عرفان. 

زندگی

ابوالحسن در نیشابور زاده شد و در همانجا به تحصیل علوم دینی پرداخت و سپس به شامستیان از قرای بلخ سفر کرد و در همانجا نزد ابویزید بلخی به تحصیل فلسفه پرداخت (خلیفات، 65). وی پس از مرگ استاد به بخارا بازگشت و از آنجا به چاچ رفت و نزد ابوبکر قفال، فقه و کلام ماتریدی آموخت (همو، 72). او دوباره به بخارا بازگشت و گویا کتاب مهم خود السعادة و الاسعاد را در همانجا به رشتۀ تحریر کشید. سپس در فاصلۀ سالهای 342-352 ق / 953-963 م در نیشابور رحل اقامت افکند (همو، 74). ابوالحسن درحدود 353 ق، 5 سال ساکن ری بود و در همانجا به تصنیف و تدریس اشتغال داشت (ابوحیان، الامتاع، 1 / 36؛ یاقوت، 5 / 6). ظاهراً در همین شهر، ابوعلی مسکویه (ﻫ م)، مورخ نامدار در خدمت او بوده، اما چنانکه گفته‌اند، از او حتی کلمه‌ای فرا نگرفته است (همانجا). ابوالحسن در ری از حمایت ابوالفضل ابن عمید وزیر آل بویه و فرزند و جانشین او ابوالفتح برخوردار بود (EI2, S, 72). 
دو گزارش از سفر او به بغداد، یکی پیش از 360 ق و دیگری در 364 ق، در تذکره‌ها آمده است (کربن، 224-225؛ EI2, S؛ همانجا؛ قس: ارکون، 60؛ نخستین سفر، پیش از 335 ق). ابوالحسن عامری در بغداد با بی‌اعتنایی دانشمندان روبه‌رو شد و آزرده خاطر به زادگاه خود بازگشت (شهرزوری، 424-425؛ نک‍ : کرمر، 234؛ ارکون، 60-62). گویا واپسین بازگشت ابوالحسن عامری به خراسان در 370 ق / 980 م بوده (نک‍ : ابوحیان، همان، 3 / 91-96) و حدود 10 سال پس از آن وی روی در نقاب خاک کشیده است. 
از استادان ابوالحسن عامری اطلاع چندانی در دست نیست. به گفتۀ برخی، او در خراسان از ابوزید بلخی حکمت آموخته است (شهرزوری، همانجا؛ ابوسلیمان، 307؛ نک‍ : مینوی، 61)، اما باتوجه به سال وفات ابوزید که در 322 ق / 934 م بوده است، بایستی استفادۀ ابوالحسن از محضر وی در اوان جوانی بوده باشد. بنا به گزارش ابوعلی مسکویه، ابوالحسن نزد ابوالفضل ابن‌عمید نیز درس خوانده است (2 / 277؛ نیز نک‍ : مینوی، 62). در میان کسانی که از او دانش آموخته‌اند، افزون بر ابوعلی مسکویه که ذکر آن گذشت، ابوحیان توحیدی از مانی مجوسی نام می‌برد ( المقابسات، 116). ابوالقاسم کاتب نیز مدتها ملازم او بوده و به همین دلیل به «غلام ابی الحسن العامری» شهرت یافته است (مینوی، 64- 65). ابوحیان توحیدی نیز خود در خدمت ابوالحسن بوده و سخنانی از او را به‌ویژه در مقابسات آورده است (جم‍‌ ). به گفتۀ ابن شاکر کتبی، علی بن حسین هندو (د 420 ق / 1029 م) از دبیران دیوان عضدالدوله نیز در زمرۀ شاگردان او بود و از او فلسفه آموخت (3 / 13). 
در سفر دوم ابوالحسن عامری به بغداد، در مصاحبت ابوالفتح ابن عمید، مناظره‌ای میان او و ابوسعید سیرافی (ﻫ م) اتفاق افتاد. وی در مجلسی که علمای بسیاری حاضر بودند، آغاز به سخن کرد و از ابوسعید دربارۀ «طبیعتِ باء بسم‌اللّه» پرسید و ابوسعید که در پاسخ فرو مانده بود، سخت بر ابوالحسن تاخت. ابن عمید نیز با خواندن ابیاتی، ابوالحسن را سرزنش و ابوسعید را تحسین کرد (یاقوت، 8 / 229-232؛ مینوی، 66). 
دربارۀ ابوالحسن عامری سخنان پرابهام بسیاری گفته‌اند. گویا ابوالحسن، افزون بر فلسفه، آشنایی و انسی نیز با محافل و باورهای صوفیان داشته است (ابوحیان، الامتاع، 3 / 94-96؛ مینوی، 60؛ کرمر، 233). کلابادی (د 380 ق / 990 م) در التعرف دوبار از او ذکری به میان آورده است (ص 87، 143). افزون بر این، ابوحیان توحیدی از ابوزید بلخی ــ استاد ابوالحسن ــ به عنوان فیلسوفی زیدی یاد می‌کند که فلسفه و دیانت را ملازم و مساوق یکدیگر می‌دانست و هنگامی که امیر خراسان از او خواست تا در سایۀ دین کتابهایی در فلسفه بنویسد، پذیرفت ( الامتاع، 2 / 15). ابوحیان در ادامۀ سخن خود می‌گوید، ابوالحسن نیز چنین هدفی را دنبال می‌کرده و به همین سبب در آوارگی و سرگردانی به سر می‌برده است، چندانکه گاه به ابن‌عمید پناهنده می‌شد و گاه به سپهسالار نیشابور پناه می‌برد. ابوالحسن به دلیل اعتقاد به قدم عالم و نیز کلامش در هیولی و صورت و زمان و مکان، به الحاد متهم شد و جمعی قصد جان او کردند (همانجا). شاید همین امر سبب بدخلقی و تندخویی او شده باشد که در منابع به آن اشاره شده است و شاید همین تندخویی باعث شده باشد که دانشمندان بغداد از او روی‌گردان شوند (همان، 2 / 84؛ نیز نک‍ : کرمر، همانجا). ارکون در این‌باره می‌نویسد: ابوالحسن رشک دانشمندان پایتخت‌نشین را برانگیخت، چه، آنان می‌ترسیدند که با حضور این شهرستانی زمخت رفتار که با دانش و فضیلت خود احترام همگان را برمی‌انگیخت، از عنایات امیر محروم شوند (همانجا). 

آثـار

 1. الاعلام بمناقب الاسلام. این کتاب به کوشش احمد عبدالحمید غراب در قاهره (1967 م) به چاپ رسیده و ترجمۀ آن به فارسی توسط احمد شریعتی و حسین منوچهری در تهران (1367 ش) منتشر شده است؛ 2. الامدعلی الابد، به کوشش ا. ک. روسن (موسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، شعبۀ تهران) و نیز در بیروت (دارالکندی، 1979 م) به چاپ رسیده است؛ 3. انقاذ البشر من الجبر و القدر (نک‍ : رسائل، در همین بخش)؛ 4. التقریر لاوجه التقدیر (نک‍ : رسائل ... )؛ 5. السعادة والاسعاد فی السیرة الانسانیة. این کتاب به کوشش مجتبی مینوی و به خط او در ویسبادن (انتشارات دانشگاه تهران، شم‍ ‍435) در 1336 ش به چاپ رسیده است؛ 6. الفصول فی المعالم الالهیة (نک‍ : رسائل ... )؛ 7. القول فی الابصار و المبصر (نک‍ : رسائل ... )؛ 8. مجموعه‌ای از آثار متفرق او که با نام «الشذرات الباقیة من مؤلفات العامری المفقودة» گرد آمده است (نک‍ : رسائل ... ). سحبان خلیفات آثار شمارۀ 3 و 4 و نیز 6- 8 را در مجموعه‌ای با نام رسائل ابی‌ الحسن العامری و شذراته الفلسفیة گرد آورده و در 1988 م در عمان به چاپ رسـانده است (برای اطلاع از دیگر آثار وی، نک‍ : خلیفات، 101-124؛ مینوی، 76-82). 

مآخذ

در پایان مقاله.

سیدجواد طباطبایی

فلسفه

ابوالحسن عامری از جملۀ مهم‌ترین فیلسوفانی است که در فاصلۀ زمانی میان دو فیلسوف بزرگ یعنی فارابی و ابن‌ سینا می‌زیسته است. او علاوه بر اینکه در فلسفه صاحب‌نظر بوده و به تألیف و تصنیف کتب و رسائل مهمی در این زمینه پرداخته، در باب اخلاق و دین نیز تحقیق و بررسی کرده و دو اثر ارزشمند در این زمینه از خود به یادگار گذاشته است. ابوالحسن کتاب السعادة والاسعاد خود را به مباحث اخلاق و سیاست اختصاص داده و در کتاب الاعلام بمناقب الاسلام از مقام و منزلت دین اسلام سخن گفته است. 
او در کتاب الامد علی الابد به تعریف فلسفه و فیلسوف پرداخته و آنچه ابراز داشته، با سخنان دیگران، تا حدودی متفاوت است. وی پس از تعریف «نحوی»، «لغوی» و «عروضی»، می‌گوید: کسی که بین رشته‌های لغت، نحو و عروض جمع کرده و در همۀ این ابواب مهارت یافته باشد، ادیب نامیده می‌شود. این سخن دربارۀ علومی از قبیل هندسه، طبیعیات و منطق نیز صادق است و کسی را که در این علوم مهارت یابد و به استخراج معانی الهیه از طریق این علوم نیز توانایی داشته باشد، می‌توان فیلسوف یا حکیم نامید (ص 62). 
ابوالحسن عامری در «التقریر لاوجه التقدیر» به مسأله‌ای اشاره کرده که با آنچه در الامد راجع به خصوصیت فیلسوف ابراز داشته، سازگار و هماهنگ است. او می‌گوید: هر جوهری از جواهر جهانِ هستی به حسب ذات، دارای فعلی خاص و عملی ویژه است. در این میان آنچه مخصوص به انسان است و فعلِ ویژۀ وی به‌شمار می‌آید، این است که می‌تواند حق را بشناسد و براساس آن عمل نماید. به این ترتیب کامل‌ترین مردم کسی است که در معرفت حق از دیگران بهره‌مندتر است و در عمل کردن به مقتضای حق از همه تواناتر (ص 306). او در اینجا علاوه بر حکمت نظری به حکمت عملی نیز اشاره کرده و آن را از خواص وجود انسان به‌شمار آورده است. 
ابوالحسن در الامد محل ایمان را قوۀ عاقله و محل کفر را قوۀ متخلیه دانسته است. نکته‌ای که باید به آن توجه شود، این است که قوۀ متخلیه همانگونه که می‌تواند محل کفر و عقیدۀ کاذب قرار گیرد، این صلاحیت را نیز دارد که محل عقیدۀ صادق واقع شود، ولی عاقله به گونه‌ای است که محل عقیدۀ صادق است و عقاید کاذب را در آن راهی نیست. البته در انسان همواره این کشش موجود است که آنچه در متخلیه دارد، به عاقلۀ خود عرضه کند تا از آفاتِ دروغ در امان بماند، اگرچه در برخی موارد این کار خوش آیند انسان نیست و او از اینکه امور خیالی را بر عاقله عرضه کند، سرباز می‌زند و این بدان جهت است که انسان نمی‌خواهد خطایش ظاهر شود تا از این طریق مورد ملامت قرار گیرد (ص 158). 
ابوالحسن از یک سو ایمان را نوعی اعتقادِ صادق یقینی به‌شمار آورده و از سوی دیگر محل آن را قوۀ عاقله دانسته است. او این نکته را در کتاب دیگر خود یعنی الاعلام (ص 185) نیز مطرح کرده است. این مسأله زمینه‌ای است مناسب برای طرح مسألۀ دیگر، یعنی وجود هماهنگی بین دین و فلسفه. ابوالحسن در باب نشان دادن هماهنگی میان دین و فلسفه کوشش بسیار کرده است. او فلسفه را مولود عقل و استدلال می‌داند و معتقد است که عقل هرگز از فرمان خداوند سرپیچی نمی‌کند. وی فصل پنجم از الامد را به بحث دربارۀ این مسأله اختصاص داده، می‌گوید: عقل اگرچه برای تدبیر همۀ آنچه در زیر سیطرۀ او قرار دارد، از صلاحیت کافی برخوردار است، ولی باید توجه داشت که این صلاحیت جز به نیرو و مدد الهی فراهم نیامده است. وی سپس می‌افزاید: همانگونه که طبیعت به عالم اجسام احاطۀ تدبیری دارد و عقل نسبت به عالم نفس از احاطۀ هدایت و راهنمایی برخوردار است، خداوند که حق نخستین است، نسبت به همۀ اشیاء احاطۀ تقدیری دارد (ص 87). احاطۀ تقدیری احاطه‌ای است که خداوند به هر موجودی هر آنچه شایستگی آن را دارد، اعطا می‌نماید، یعنی به گل نکهت می‌بخشد و به آدمی جان. ابوالحسن از این سخن نتیجه می‌گیرد که جهان اجسام به حسب ذات و فطرت خود از طبیعت پیروی می‌کند و طبیعت به حسب جبلت و نهاد خود پیرو نفس است و نفس به حسب جوهر جبلی خود به فرمان عقل گردن می‌نهد و سرانجام عقل است که در ذات و هویت خود مطیع و منقاد امر خداوند می‌باشد (همانجا). وی در جای دیگری از الامد عقل را حجت الهی معرفی کرده و گفته است: مقام عقل نسبت به نفس همانند قوۀ بینایی نسبت به چشم است (ص 92). 
ابوالحسن در السعادة نیز به رابطۀ میان عقل و نفس و طبیعت اشاره کرده، می‌گوید: نفس از عقل مدد می‌گیرد و به طبیعت مدد می‌رساند (ص 181) و همچنین می‌گوید: عقل ناموس نفس است و نفس خدمتکار عقل. وقتی نفس در خدمت عقل قرار گیرد، نوعی پاکی و روشنایی در آن پدیدار می‌گردد و هنگامی که خدمت عقل را ترک گوید، نورش خاموش می‌شود و پاکی آن نابود می‌گردد و در آن هنگام نادانی آشکار می‌شود و فساد و تباهی شیوع می‌یابد (ص 180). 
ابوالحسن بر صلاحیت نفس ناطقه برای «خلیفة اللّه» شدن تکیه کرده است. به عقیدۀ وی کسی صلاحیت کسب این مقام را دارد که در عمران و آبادانی جهانِ زیرین در برهه‌ای از زمان، نقش خود را ایفا کرده و در عالم علوی برای همیشه جایگاهی والا داشته باشد. این خصلت و خصوصیت در موجودی یافت می‌شود که هم کدورت جهان زیرین در آن دیده شود و هم از صفای عالم علوی برخوردار باشد. به عبارت دیگر، خلیفۀ خدا کسی است که در جوهر وجودی او نخستین معانی روحانی و آخرین معانی جسمانی تحقق یافته باشد و این همان موجودی است که ملتقای دو اقلیم است و ارتباط دو جهان بدوست ( الامد، 131). 
ابوالحسن به تفسیر معنی نبوت پرداخته و آن را به خطی تشبیه کرده که از یک سو به عالم روحانی و جهان معنی کشیده شده و از سوی دیگر تا جهان جسم امتداد یافته است (همان، 131-132). وحی نیز در این راستا معنی خود را باز می‌یابد و در واقع تنزلِ معنی از عالم غیب به جهان مشهود است. به عقیدۀ ابوالحسن، نفس ناطقه اگرچه در آغاز پیدایش خود قرینِ قالب و مغلوب سیطرۀ حواس ظاهری است، ولی نور عقل به‌طور کلی از آن جدا نیست، زیرا عقل برای نفس یک امر ذاتی به‌شمار می‌آید. باید توجه داشت که نفس ناطقه اگرچه همواره از نور عقل بهره‌مند است، ولی مادام که نور دین و روشنایی فضایل به آن کمک نرسانند، رسیدن به عوامل علوی برایش میسر نمی‌گردد (همانجا). 
ابوالحسن برای بیان مقصود خود از یک مثال استفاده کرده، می‌گوید: نیروی طبیعی که در بذر نباتات وجود دارد، همۀ مراحل و مراتب تکاملی یک موجود نباتی را به نحو اجمال و کمون در درون خود داراست، ولی برای ظاهر ساختن گلها و برگها و میوه‌ها به هیچ وجه از یاری و کمک باغبان و برزگر بی‌نیاز نیست. نفس ناطقۀ آدمی نیز برحسب نور ذاتی، همۀ فضایل و کمالات را بالقوه شامل است، ولی در به فعلیت رساندن و ظهور این فضایل و کمالات از دین و حکمت بی‌نیاز نمی‌باشد (همان، 132-133). وی از این مرحله فراتر رفته، پس از بیان این مطالب، به مسألۀ شرور در نظام آفرینش نیز اشاره می‌نماید و می‌گوید: خداوند این جهان را به گونه‌ای آفرید که هیأت آن بر حکمت بلیغ و اتقان صنع او دلالت دارد. آنچه در این عالم قرار دارد، نمونه‌هایی است که از عوالم علوی و معانی عقلی حکایت می‌نمایند. به همین جهت خداوند خواست که این جهان را با عقل مزین سازد، زیرا عقل مدار صنع و اساس حکمت است. از سوی دیگر چون خداوند می‌دانست که ذات عقل صورت نفس ناطقه است و نسبت آن با نفس نسبت قوۀ بینایی است با چشم، برای اسکان بخشیدن آن در این عالم، قالب بشری و شکل انسانی را انتخاب کرد (همان، 133). 
ابوالحسن بر این عقیده است که در این هبوط و اتحاد، هیچ‌گونه زیانی به روحانیت عقل وارد نمی‌شود، زیرا در این نوع از اتحاد است که عقل از قدرت تشخیصِ خیر و شر برخوردار می‌گردد، یعنی اگر شرور و بدیها به حسب تجربه و در جریان عمل برای عقل پدیدار نمی‌گشت و تنها از طریق اشاره و ایماء معلوم می‌شد، عقل به حقیقت معنی شرور و بدیها واقف نمی‌گردید، زیرا بین شنیدن و دیدن و نیز وصف و تجربه فاصله بسیار است. بین کسی که درد مارگزیدگی و فرزند مردگی را تنها از طریق وصف می‌شنود و کسی که با گوشت و پوست و استخوان خود آن را لمس می‌کند، فاصله‌ای بس دراز وجود دارد. به همین جهت است که می‌توان گفت فرشتگانِ ملأ اعلی در عین اینکه از بلاها و بیماریهای جسمی و روحی و فردی و اجتماعی انسان آگاهی دارند، هرگز نمی‌توانند مانند خود انسانِ مبتلا، آن دردها را دریابند. البته علم و آگاهی انسان نیز نسبت به امور مجرد و روحانی، هرگز نمی‌تواند به پایۀ علم و آگاهی فرشتگان نسبت به این امور برسد (همان، 133-134). 
ابوالحسن می‌گوید: شناخت انسان نسبت به امور مجرد و روحانی همانند شناخت فرشتگان نسبت به این امور نیست، همانگونه که شناخت فرشتگان نسبت به دردها و رنجها و بلاهای جوامع بشری همانند شناخت خود انسان نسبت به این امور نمی‌باشد. ولی این نکته را نیز باید در نظر داشت که عدم درک و شناسایی ما نسبت به امور مجرد و روحانی نتیجۀ فرط نقص و نارسایی ماست، در حالی که عدم درک و شناسایی فرشتگان نسبت به دردها و رنجها و مصیبتهای فردی و اجتماعی بشر به سبب کمال و روحانیت آنهاست (همان، 134). 
نکتۀ اساسی دیگر این است که برای افراد بشر همواره راهی وجود دارد تا بتوانند خود را از نقص و نارسایی رها سازند، درحالی‌که وجود فرشتگان و کروبیان از نقص و انحطاط مادی و جسمانی منزه و متعالی است و راه آنها به فرو افتادن در این مغاک تاریک مسدود است. کروبیانِ ملأ اعلی موجوداتی نورانی و روشن و پا کند که هیچ یک از آنها بر دیگری پنهان و پوشیده نیست. روشنایی آنها به گونه‌ای است که هر کدام از آنها ذات خود را در ذات دیگری مشاهده می‌کند و در این شهود و آگاهی نیازمند به استدلال از طریق خواص و آثار نیست. این موجودات مشاهده و رؤیت خود را از طریق چشم و ابزار جسمانی انجام نمی‌دهند، بلکه با عین عقلانی به همۀ اشیاء قریب و بعید به‌طور یکسان می‌نگرد (همان، 134-135). 
پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که اگر علم و آگاهی موجودات عالم ملکوت نسبت به دردها و رنجهای جامعۀ بشری همانند علم و آگاهی انسان نسبت به این امور نیست، دربارۀ علم و آگاهی خداوند نسبت به این دردها و رنجها چه می‌توان گفت؟ ابوالحسن در مقام پاسخ به این پرسش می‌گوید: علم و آگاهی خداوند نسبت به اینگونه امور از آن جهت است که خود فاعل و به وجود آورندۀ آنهاست، نه از آن جهت که آنها را در قالب مفاهیم تصور می‌نماید (همان، 134). 
ابوالحسن عقل را صورت نفس دانسته (همان، 133) و در جای دیگر آن را یک امر ذاتی برای نفس به‌شمار آورده است (همان، 132). اکنون باتوجه به اینکه در آثار ابوالحسن عامری تمیز بین خیر و شر و حسن و قبح از کارهای اصلی عقل محسوب می‌شود، به آسانی می‌توان دریافت که این فیلسوف به حسن و قبح عقلی اعتقاد دارد و با آنچه در مکتب معتزله راجع به این مسأله آمده، موافق و هماهنگ است. وی در السعادة، همانند متفکران معتزلی، از شریعت عقل سخن گفته و بر این نکته تأکید کرده است که اگر مردم به شریعت عقل تمسک می‌کردند، به شرایع وضعی و شرطی نیازمند نمی‌شدند. او سپس به توضیح معنی شریعت عقل پرداخته، می‌گوید: از جملۀ شرایع عقلی این است که انسان چیزی را نسبت به کسی روا ندارد، مگر اینکه دوست داشته باشد که همان چیز نسبت به خودش روا داشته شود و چیزی را از کسی باز ندارد، مگر اینکه دوست داشته باشد که همان‌چیز از خود وی بازداشته شود و کاری را پنهانی انجام ندهد، مگر اینکه بتواند آن را آشکارا نیز انجام دهد. آنگاه می‌افزاید: آنچه عقل به قبح آن گواهی دهد، منکر محسوب می‌گردد (ص 178). 
باید توجه داشت که منظور ابوالحسن از شریعتِ وضعی یا شریعتِ شرطی، قوانین و مقرراتی است که از غیر طریق انبیاء و پیامبران وضع می‌شود، ولی دستورها و قوانینی که از طریق پیامبران برای مردم نازل شده است، خلاف شریعت عقل نیست و اشخاص از آن بی‌نیاز نیستند. 
ابوالحسن در الاتمام لفضائل الانام، رابطۀ میان نظر و عمل را مورد بحث قرار داده و روی ضرورت علم برای عمل تأکید کرده است («الشذرات»، 474). وی در النسک العقلی و التصوف الملی، مسألۀ وحی و الهام را مورد بحث و بررسی قرار داده و دربارۀ افاضه‌های عالم علوی به نفس ناطقه و تأثیر این افاضات در فعل آدمی سخن گفته است (همانجا). با اینکه در این کتاب مسألۀ وحی و الهام مطرح شده و دربارۀ افعال و مباحث مربوط به نفس ناطقه سخن گفته شده، مؤلف عنوان النسک العقلی را برای آن برگزیده است. انتخاب چنین عنوانی نشان‌دهندۀ این است که در نظر نویسنده، آنچه مربوط به وحی و الهام و افاضات و اشراقات نفس است، نوعی نسک عقلی است. باتوجه به معنی لغوی نسک (= تعبد، پاکی و قرب به خداوند)، معلوم می‌شود در نظر ابوالحسن احکام الهی معقول است و آنچه معقول است، موجب پاکی و قرب به خداوند می‌گردد. 
ابوالحسن در باب معقول بودن احکام دینی تأکید فراوان دارد و غفلت از آن را زیان‌بخش می‌شمارد. تأکید وی بر این مسأله بیشتر بدان جهت است که در زمان او برخی در معقول بودن احکام دینی اظهار تردید می‌کردند و ابوالحسن خود در الاعلام، به این مسأله اشاره کرده، می‌گوید: پاره‌ای از منکران دین که بر اثر بی‌پروایی و بی‌شرمی، وظایف بندگی را سنگین شمرده، مدعیند که در هیچ‌یک از ادیان، دانشی که خرد، برتری آن را تأیید کند، وجود ندارد و علوم دینی در حقیقت فرضیاتی شرعی و قراردادهایی اصطلاحیند که هر ملتی برای زیستن و مصون ماندن از نابسامانیها، از آنها بهره گرفته است. اگر این علوم را حقیقتی بود، نیازی به محدودیت نداشت و از عقل و خرد پشتوانه می‌جست و بدیهی است که در این صورت گروهها و احزاب پراکنده پدید نمی‌آمدند. این منکران همچنین می‌گویند که به کار گرفتن نفس در مواردی که ضرورت عقلی ندارد، کاری بیهوده خواهد بود. بنابراین به حکم عقل چیزی بهتر از آن نیست که آدمی بر آنچه همگان به اتفاق برگزیده‌اند، مانند عدالت، راستگویی، به عهد پاییدن، امانت‌داری، یاری ناتوان و فریادرسی، تکیه کند و آنها را روش زندگی خود قرار دهد. اینها عمده‌ترین سخنان و دعاوی این گروه است (ص 203). 
همانگونه که یاد شد، ابوالحسن عامری بر مسألۀ معقول بودن احکام دینی تأکید کرده و هماهنگی میان فلسفه و دین را به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار داده است. او از سخن منکرانِ این مسأله انتقاد کرده، می‌گوید: اینکه گفته‌اند علوم دینی چیزی جز فرضیاتی شرعی و قراردادهایی اصطلاحی نیست، مقدمه‌ای دروغین است، چه، ادیان بر 4 رکنِ عقاید، عبادات، معاملات و حدود استوارند و ماهیت آنها نیز عقلی است و تا هنگامی که دنیا از سرشت انسانی آبادان است، دین از زندگی بشر زدوده نمی‌گردد، یعنی عقل صریح هرگز روا نمی‌دارد که خردمندان عبادت پروردگار را ترک کنند و با یکدیگر به بهترین صورت دادوستد نکنند و بزهکاران را به کیفر نرسانند. پس آنچه خرد، ترک آن یا اهمال در آن را جایز نمی‌شمرد، باید دارای ضابطه و نظمی باشد، اما چون عقل قاصر ما توان شناخت کم و کیف آنها را ندارد، ما به خداوند که «خلق و امر» او راست، نیازمند خواهیم بود، به‌ویژه اینکه برحسب دگرگونی طبیعت هر عصر، کم و کیف مصالح نیز متغیر است (همان، 204). 
ابوالحسن در بسیاری از موارد دو عنوان «دین صحیح» و «عقل صریح» را به کار برده و اتحاد آنها را اساس حل بسیاری از مشکلات شمرده است. منظور وی از دین صحیح دینی است که از هرگونه تحریف و زواید عاری بوده و به‌طور مستقیم از سرچشمۀ وحی نشأت گرفته باشد. عقل صریح نیز در نظر او جز عقل خالص خالی از شوائب اوهام چیز دیگری نیست. با اینکه او برای عقل و استدلال در فهم حقایق الهی اهمیت بسیار قائل شده، از اهمیت نقل و نقش حدیث نیز در این باب غافل نبوده است. او بر این عقیده است که علم حدیث نسبت به سایر علوم دینی به مثابۀ مادّه و اساس بوده و به همین جهت از فضل تقدم برخوردار است (همان، 213). ابوالحسن از این هم فراتر رفته، می‌گوید: دربارۀ همۀ رشته‌های علوم، اخبار و احادیثی وجود دارد که یا از کتابهای آسمانی نقل شده، یا از پیامبران و پیشوایان دینی رسیده، یا میراث فرزانگان و حکیمان باستان است. بنابراین، نقل مادۀ علوم است و نباید از اهمیت آن غافل بود (همان، 213-214). 
به نظر می‌رسد، آنچه ابوالحسن عامری دربارۀ علم حدیث اظهار داشته، غیر از آن چیزی است که علمای علم حدیث راجع به آن سخن می‌گویند، زیرا سخنانی که از فرزانگان گذشته و حکمای باستان و رجال صالح به ارث رسیده و مادۀ برخی از علوم به شمار می‌رود، در حوزۀ بررسی علمای علم حدیث قرار نگرفته است. وی در جای دیگری از الاعلام دربارۀ علم حدیث و نقش آن در تحقق معارف، منطبق با روش و سیرۀ اهل حدیث سخن به میان آورده و صناعت حدیث را مادۀ اساسی عقل برای ابراز معارف دانسته است (ص 222). از این سخن استنباط می‌شود که وقتی ابوالحسن به عنوان فیلسوفی آشنا با اصطلاحات منطقی، نقل را مادۀ عقل قلمداد می‌کند، معنی سخن وی این است که در فهم حقایق الهی و ابراز معارف دینی، نقل بدون عقل، مفید و مؤثر نیست، چنانکه عقل نیز بدون نقل منشأ اثر نخواهد بود. گویا ابوالحسن بدین شیوه می‌خواسته است، بین عقل‌گرایان و اهل نقل سازشی پدید آورد. 
وی مخالفان حکمت و دشمنان علوم عقلی را گروهی از حشویه می‌شمرد و سخن آنان را مردود می‌داند و اعلام می‌دارد که بین دین و آنچه مقتضای برهان عقلی است، هیچ‌گونه تضاد و تعارضی وجود ندارد. سپس به ذکر منافع و امتیازات حکمت پرداخته، می‌گوید: کسی که در اکتساب علوم عقلی اهتمام ورزد، دارای 3 امتیاز خواهد بود: نخست اینکه با سلطه یافتن بر ادراک حقایق و کسب قدرت بر تصرف در موجودات، به استکمال فضایل انسانی انس می‌گیرد. دوم اینکه از تدابیر حکیمانۀ خداوند در امر آفرینش موجودات گوناگون و پی بردن به نظام شگفت هستی و تحقق سسلۀ علل و معلولها به مواقع حکمت راه می‌یابد. سوم اینکه می‌تواند کلیۀ دعاوی شنیده شده را با میزان برهان بسنجد و در نتیجه از ننگ تقلید و پیروی از فرقه‌های سست و بی‌اساس در امان ماند (همان، 189). وی با ذکر ادلۀ عقلی در باب اوقات و شمار رکعات نماز نیز، می‌کوشد تا فضیلتهای اسلام را بیان دارد (همان، 241-263). 
کتاب الاعلام ابوالحسن عامری از جهت سبک و روش کم‌نظیر بوده و احتمالاً پیش از او کسی بدین سبک و سیاق کتابی ننوشته است. در آثار دیگر این فیلسوف نیز برخی اندیشه‌های نو مشاهده می‌شود. به عنوان نمونه می‌توان به اندیشه‌های بدیع او راجع به صفات اضافیه و سلبیۀ خداوند اشاره کرد. ابوالحسن در این‌باره، تبدّل اضافات را در خداوند جایز ندانسته و معتقد است اختلاف اضافات در مورد باری تعالی موجب اختلاف حیثیات در ذات مقدس او خواهد بود و اختلاف حیثیات سبب تکثیر می‌گردد (نک‍ : الامد، 78- 79). این فیلسوف معتقد است برای ذات مقدس باری تعالی بیش از یک اضافه تحقق ندارد که آن هم اضافۀ مبدئیت است. اضافۀ مبدئیت به گونه‌ای است که همۀ اضافات را تصحیح می‌کند. این سخن در مورد صفات سلبیه نیز صادق است. یعنی، در مورد خداوند تنها یک صادق است که آن هم سلب امکان است و همۀ سلبها به سلب امکان باز می‌گردد. به همین جهت، صفات سلبیۀ خداوند به معنی سلب السلب گرفته شده است. 
ابوالحسن عامری در فصل چهارم الامد این مسأله را مطرح کرده و آن را به انباذ قلس نسبت داده است. او در عین اینکه صفاتی از قبیل علم، وجود، اراده و قدرت را از حیث مفهوم مختلف می‌داند، معتقد است که این صفات از حیث معنی در وجود متعدد نبوده و از یکدیگر متمایز نیستند. وی برای اثبات سخن خود به نوعی تشبیه توسل جسته که بسیار جالب توجه است. او می‌گوید: هر یک از موجودات این عالم معلوم و مقدور و در عین حال مراد خداوند بوده، این عناوین نیز بر آنها اطلاق می‌گردد، ولی هرگز نمی‌توان گفت حیثیت معلوم بودن در هر یک از این موجودات غیر از حیثیت مقدور بودن یا مرادْ بودنِ آن است. یعنی هر یک از موجودات به همان حیثیتی که معلوم است، مقدور و مراد نیز هست. حال اگر هریک از موجودات این جهان در عین معلوم بودن برای خداوند، مقدور و مراد او نیز باشد، در مورد به وجود آورندۀ این موجودات نیز وضع به همین منوال خواهد بود. پس، خداوند سبحان در عین اینکه واحد و فرد است، عالم، جواد، مرید و قادر نیز هست (ص 78). 
آنچه ابوالحسن عامری در اینجا ابراز داشته، در آثار بسیاری از متفکران پس از وی منعکس گشته است. قطب‌الدین شیرازی در شرح حکمة الاشراق شیخ شهاب‌الدین سهروردی راجع به صفات اضافیه و سلبیۀ خداوند به تفصیل سخن گفته و همان مطالبی را که ابوالحسن عامری در آثار خود مطرح کرده، آورده است، اما شگفت اینکه وی این مطالب را منسوب به شهروردی کرده و مدعی شده است که پیش از سهروردی هیچ‌یک از متفکران بدین‌گونه سخن نگفته‌اند (ص 314)، در حالی که صدرالدین شیرازی (ص 313) این سخن قطب‌الدین را نقد کرده، می‌گوید: این مطالب را در الامد ابوالحسن دیده‌ام که آنها را به اتباذ قلس نسبت داده است. 
ابوالحسن عامری نخستین فیلسوف جهان اسلام است که در آثار خود مسألۀ اتحاد عاقل و معقول (ﻫ م) را مطرح ساخته و پس از بررسی دقیق، آن را پذیرفته است («الفصول»، 372). 

مآخذ

ابن شاکر کتبی، محمد، فوات الوفیات، بیروت، 1974 م؛ ابوالحسن عامری، محمد بن یوسف، الاعلام بمناقب الاسلام، تهران، 1367 ش؛ همو، الامد علی الابد، به کوشش ا. ک. روسن، مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل (شعبۀ تهران)؛ همو، «التقریر لاوجه التقدیر»، «الشذرات الباقیة»، «الفصول»، رسائل، به کوشش سحبان خلیفات، عمان، 1988 م؛ همو، السعادة والاسعاد، به کوشش مجتبی مینوی، ویسبادن، 1336 ش؛ ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسة، قاهره، ج 1، 1939 م، ج 4، 1944 م؛ همو، المقابسات، به کوشش محمد توفیق حسین، تهران، 1366 ش؛ ابوسلیمان سجستانی، صوان الحکمة، به کوشش عبدالرحمن بدوی، تهران، 1974 م؛ ابوعلی مسکویه، احمد بن محمد، تجارب الامم، مصر، 1333 ق / 1915 م؛ خلیفات، سحبان، مقدمه و حاشیه بر رسائل ابوالحسن عامری (هم‍‌ )؛ شهرزوری، محمد بن محمود، نزهة الارواح و روضة الافراج، ترجمۀ مقصود علی تبریزی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه و محمد سرور مولائی، تهران، 1365 ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تعلیقـات بـر حکمـة الاشـراق (نک‍ : هم‍ ، قطب‌الدین)؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود بن مسعود، شرح بر حکمة الاشراق شهاب‌الدین سهروردی، تهران، 1313 ق؛ کربن، هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ اسداللّه مبشری، تهران، 1361 ش؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، 1400 ق / 1980 م؛ مینوی، مجتبی، «از خزاین ترکیه»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات تهران، تهران، 1336 ش، س 4، شم‍ ‍3؛ یاقوت، ادبا، نیز: 

Arkoun, M., «La Conquête du bonheur selon Abû-l-Ḥasan al-ʿÂmirî», Studia Islamica, Paris, 1965, vol. XXII; EI2, S; Kraemer, J. L., Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden, 1986. 

غلامحسین ابراهیمی دینانی

ورود به سایت

مرا به خاطر بسپار.

کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما

کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور

کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:

ثبت نام

قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید

کد تایید را وارد نمایید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.: