ابو البرکات

اَبوالْبَرَکات، هبة‌الله بن علی (الی) بن مَلْکا (مَلْکان) بغدادی، ملقّب به اوحدالزّمان و فیلسوف العراقین، از پزشکان و فیلسوفان نیمۀ اوّل سدۀ 6 ق. 

زندگانی

تاریخ ولادت ابوالبرکات به درستی معلوم نیست؛ همین اندازه می‌دانیم که در ناحیۀ بَلَد ــ در نزدیکی موصل ــ در خانواده‌ای یهودی به دنیا آمد (EI2) و در بغداد پرورش یافت و همانجا ماندگار شد، از این‌رو او را بلدی (نک‍ : ابن ابی اصیبعه، 1 / 278) و بغدادی یاد کرده‌اند (نک‍ : بیهقی، 110). 
وی طب را در بغداد نزد ابوالحسن سعید بن هبة‌اللـه که از استادان بنام این فن بود، آموخت (ابن ابی اصیبعه، همانجا؛ شهرزوری، 2 / 79)، سپس به سبب مهارت در پزشکی به خدمت خلفای عباسی درآمد. شهرت او در معالجۀ بیماران به حدی رسید که به اطراف و اکناف نیز دعوت می‌شد، چنانکه سلاطین سلجوقی هنگام نیاز او را از بغداد به همدان فرا می‌خواندند و از این طریق بود که عطایا و ثروت قابل ملاحظه‌ای نصیب وی گردید (قفطی، 224). ابوالبرکات در تشخیص و معالجۀ بیماریها روشهای خاصی داشت که موجب شگفتی پزشکان زمان خود می‌شد. نمونه‌هایی از معالجات ابتکاری او را که با روان‌درمانی همراه بوده است، در آثار ابن ابی اصیبعه (1 / 279-280) و قفطی (ص 225-226) می‌توان ملاحظه کرد. به گفتۀ قفطی، پزشکان معاصر وی پاسخ مشکلات علمی خود را از او می‌خواستند و این پرسشها و پاسخها به صورت مجموعه‌ای درآمده بود که از آن بهره می جستند (ص 226). 
از طرف دیگر شهرت آراء فلسفی ابوالبرکات به حدی بود که متفکران دیگر سدۀ 6 ق به نقد سخنانش می‌پرداختند، چنانکه شهاب‌الدین یحیی سهروردی در «المشارع و...» از ابوالبرکات به عنوان متطببِ متشبه به حکما، نام می‌برد و به نقد افکار او دربارۀ ارادۀ خداوند می‌پردازد (ص 435-436، 468، 471). با اینهمه به سبب گرویدن به اسلام مورد توجه همکیشان سابق خود نبود و ظاهراً به همین علت تأثیر چندانی بر تفکر یهود نداشته است (جودائیکا، V / 984). 
دربارۀ علت گرویدن او به اسلام سخنان گوناگون گفته‌اند: برخی استخفافی را که قاضی القضاة بغداد نسبت به وی روا می‌داشت، در این تصمیم مؤثر دانسته‌اند (ابن ابی اصیبعه، 1 / 280؛ شهرزوری، 2 / 80)، بعضی نیز ترس ناشی از مرگ همسر سلطان محمود سلجوقی (حک‍ ‍498-511 ق) را که تحت معالجۀ او بود، عامل اصلی این پیشامد شمرده‌اند (قفطی، 226-227). همچنین به گفتۀ بیهقی در جنگی که میان المسترشدباللـه خلیفۀ عباسی (حک‍‍ ‍512- 529 ق) و سلطان مسعود سلجوقی (حک‍ ‍527-547 ق) در 529 ق روی داد، ابوالبرکات اسیر شد و از بیم کشته شدن اسلام آورد و بدین طریق از مرگ رهایی یافت و به دریافت خلعت از سلطان نایل آمد (ص 151-152؛ شهرزوری، همانجا). ابوالبرکات در پایان عمر به بیماری جذام گرفتار شد، هرچند که توانست با روشی مخصوص خود را معالجه کند، ولی بینایی خود را از دست داد (بیهقی، 151؛ شهرزوری، 2 / 79؛ قفطی، 226) و به همین جهت کتاب المعتبر را که مهم‌ترین اثر فلسفی اوست، به شاگردان خود املا می کرده است (ابن ابن اصیبعه، همانجا؛ ذهبی، 20 / 419). 
سال دقیق وفات ابوالبرکات نیز مانند سال تولد او معلوم نیست. صفدی مدت عمر وی را 80 سال و تاریخ وفاتش را حدود سال 560 ق نوشته است (ص 304). ابن ابی اصیبعه بدون اشاره به تاریخ درگذشت ابوالبرکات، مدت زندگانی او را حدود 80 سال می‌نویسد (همانجا)؛ ذهبی (همانجا) نیز تاریخ مرگ او را 550 و اندی و مدت عمرش را حدود 80 سال دانسته است. در این میان فقط بیهقی (همانجا) و به پیروی او شهرزوری (همانجا) تاریخ وفات او را 547 ق و مدت عمرش را 90 سال نوشته اند. به نظر می رسد سخن بیهقی (د 565 ق) درست‌تر از اقوال دیگر باشد. همو در این‌باره می‌نویسد: سلطان مسعود بن محمد بن ملکشاه سلجوقی در 547 ق بیمار شد. ابوالبرکات را برلی معالجۀ او از بغداد به همدان آوردند. معالجات مؤثر نیفتاد و سلطان درگذشت. زمانی که اطرافیان سلطان از حیات او ناامید شدند، ابوالبرکات بر جان خویش بیمناک گردید و صبح همان روزی که سلطان فوت کرد، وی نیز درگذشت؛ تابوت او را همراه قافلۀ حاجیان به بغداد بردند (همانجا؛ شهرزوری، 2 / 79-80). از میان متأخران، مؤلف هدیة العارفین وفات ابوالبرکات را به سال 570 ق در بغداد دانسته است (بغدادی، 505). به گفتۀ جورج سارتن، او در 80 سالگی به مرض داءالفیل در بغداد درگذشت (2 / 1505، اما مأخذ وی در این گفته، دانسته نیست. 
از ابوالبرکات 3 دختر بر جای ماند (ذهبی، ابن ابی اصیبعه، همانجاها) که به کیش یهود باقی بودند (قفطی، 225) و به همین جهت بیم آن می رفت که پس از مرگ پدر میراثی به آنان نرسد. به درخواست ابوالبرکات خلیفۀ وقت موافقت کرد تا دخترانش از مرده‌ریگ پدر بی‌بهره نمانند و چننی شد (همانجا). ابوالبرکات مردی خودپسند و متکبّر بود و به همین جهت بیشتر مؤلّفان او را به دنائت طبع و سوء خُلق وصف کرده‌اند. ماجرای دشمنی و توطئۀ او بر ضد امین‌الدوله ابوالحسن ابن تلمیذ، پزشک معاصر وی که مقرّب دستگاه خلافت و مردی بسیار متواضع و بزرگوار بود، در منابع ذکر شده است (ابن ابی اصیبعه، همانجا؛ یاقوت، 19 / 277- 278). قفطی (ص 226) و ابن خلکان (6 / 75)، اشعاری از بدیع اسطرلابی در این‌باره نقل کرده‌اند: 

ابوالحسن الطبیـب و مقتفیـه        ابوالبرکات فی طرفی نفیض
فذاک من التواضع فی الثّریا       و هـذا بالتکبّر فی الحضیض

ابوالبرکات علاوه بر تألیفات گرانقدر، مجلس درس و شاگردانی نیز داشته است، از آن جمله‌اند: شیخ یوسف، پدر موفق‌الدین عبداللطیف بغدادی، جمال‌الدین بن فضلان، ابن الدهان منجم و مهذب ابن نقاش (ابن ابی اصیبعه، همانجا). از شاگردان دیگر او اسحاق بن ابراهیم بن عزرا را نام برده‌اند که با وی دوستی داشت و در شعری به زبان عبری او را ستوده است (نک‍ : EI2). 

آثـار

1. مقالة فی سبب ظهور الکواکب لیلاً و اختفائها نهاراً (ابن ابی اصیبعه، همانجا). این رساله به خواجه نصیر طوسی نیز نسبت داده شده است (مرکزی 16 / 339) و نیز رساله‌ای به نام رؤیة الکواکب فی اللیل لا فی النهار یا رؤیة الکواکب اللیل لا بالنهار در دست است که به ابن‌سینا نسبت داده‌اند ( آستان، 8 / 343، 10 / 252)، اما چنانکه از آغاز این نسخه‌ها برمی‌آید، رساله در پاسخ سلطان محمد بن ملکشاه سلجوقی نوشته شده و بنابراین انتساب آن به ابن‌سینا و خواجه نصیر نادرست است. این رساله توسط ا. ویدمان به آلمانی ترجمه شده و در «سالنامۀ عکاسی ادرس» (1909 م، ص 49-54) چاپ گردیده است (GAL, S, I / 831؛ برای نسخه‌های خطی این کتاب، نک‍ : GAL, I / 602؛ آستان، 11 / 311؛ مرکزی، 10 / 1635، 14 / 3682). 
2. اختصار التشریح، که تلخیص و تهذیبی بوده است از سخنان جالینوس (نک‍ : ابن ابی اصیبعه، همانجا). 
3. کتاب الاقراباذین (مجموعۀ دستورهای تهیۀ داروهای مرکب و بیان اجزا و نحوۀ ترکیب آنها) در 3 مقاله (همانجا). 
4. رسالة فی العقل و ماهیته (همانجا). ذهبی از این رساله با عنوان رسالة فی ماهیة العقل (همانجا) و صفدی با عنوان رسالة فی العقل (همانجا) نام برده است (برای نسخۀ خطی این رساله، نک‍ : GAL, S، همانجا، با عنوان کتاب صحیح ادلة النقل فی ماهیة العقل). 
5. بَرشَعثا، مقاله‌ای است دربارۀ دارویی به همین نام (ابن ابی اصیبعه، همانجا)، که تریاق برشعثا نیز نامیده شده است (ذهبی، همانجا؛ برای نسخه‌های خطی این رساله، نک‍ : مرکزی، 15 / 4157، با عنوان نسخۀ شربت برشعثا؛ کوپریلی، 1 / 501، با عنوان صفة تریاق برشعثا). 
6. امین الارواح، که دربارۀ معجونی است (ابن ابی اصیبعه، همانجا). نسخه‌ای از این رساله که به غلط امیر الارواح نامیده شده، در مغنیسا موجود است (نک‍ : فهرس، 90). 
7. از آثار منسوب به ابوالبرکات تفسیری است که به زبان عربی و به خط عبری بر سفر جامعۀ تورات (بخش مواعظ) نوشته و نسخۀ خطی آن در اکسفورد و لنینگراد موجود است. ابوالبرکات این کتاب را به شاگرد خود اسحاق بن ابراهیم بن عزرا املا کرده و اسحاق در مقدمۀ کتاب، شعری در مدح و تمجید استاد سروده است. بخشهایی از این تفسیر به کوشش پوزانسکی تصحیح و منتشر شده است ( جودائیکا، VIII / 461). 
8. از کتابهای منسوب به ابوالبرکات گرامر عبری است که به زبان عربی نوشته شده و نسخۀ خطی آن در لنینگراد موجود است (همانجا). 
9. کتاب النفس (بیهقی، 150) یا تفسیر کتاب النفس ارسطو (صفا، 1 / 278). 
10. کتاب المعتبر فی الحکمة، که مشهورترین اثر فلسفی ابوالبرکات است و دربارۀ آن گفته‌اند: «هو احسن کتاب صنف فی هذا الشأن فی هذا الزمان» (قفطی، 224). ظاهراً خود ابوالبرکات نیز از اهمین این کتاب آگاه بود و به همین جهت بنا به روایات، چون مرگش نزدیک شد، سفارش کرد بر سنگ مزارش چنین نویسند: «هذا قبر اوحدالزمان ابی البرکات ذی العبر صاحب المعتبر» (همو، 226). این کتاب در 3 بخش منطق و طبیعی و الهی نوشته شده است. در اهمیت آن همین بس که متفکراتی مانند امام فخر رازی و صدرالمتألهین شیرازی و ابن تیمیه و شموئیل بن اِلی عالم یهودی عراقی (EI2) به آن نظر داشته‌اند. همچنین علی بن زید بیهقی، کتابی به نام المشتهر فی نقض المعتبر نوشته است (یاقوت، 13 / 228). کتاب المعتبر به کوشش زین‌العابدین موسوی و با تعلیق و مؤخره‌ای از سلیمان ندوی، در 3 مجلد، در حیدرآباد دکن (1357- 1358 ق) منتشر شده است. ترجمۀ ترکی ناقصی نیز از بخش الهیات این کتاب در دست است که در 1932 م در استانبول به طبع رسیده است. 

افکار

ابوالبرکات از نقادان فلسفۀ مشاء به‌شمار می‌رود. با اینکه کتاب المعتقر را بر گرتۀ آثار ارسطو و مشائیان نوشته است، ولی کورکورانه از گذشتگان پیروی نمی کند و جز به مبانی منطقی و برهان عقلی ارجی نمی‌نهد (نک‍ : ابوالبرکات، 1 / 4). از آنجا که هدف او شناختن حقیقت بوده است، نه طرفداری از شخصی معین و یا عقیده‌ای خاص، به منقولات از فلاسفه کمتر توجه دارد و مطالب مطرح شده، نتیجۀ تحقیقات خود او و حاصل یادداشتهایی است که در طول عمر خویش فراهم کرده است: «هنگامی که از طریق مطالعۀ کتابهای متقدمان و همچنین شروح و تفاسیر و نوشته‌های متأخران به فلسفه پرداختم، متوجه شدم که فهم سخن ‌پیشینیان به علت اختصار و اختلال در عبارت ــ به جهت ترجمۀ آنها از زبانی به زبان دیگر ــ دشوار است و کلام متأخران نیز به سبب اطناب و ناسازگاری ادله با مدعا و پیچیدگی در بسیاری از موارد همین اشکار را دارد... به این ترتیب در تحصیل معانی و فهم مطالب، خود به تفکر و تحقیق پرداختم که نتیجۀ آن گاهی موافق نظر پیشینیان بود و زمانی مخالف و از تأمل و تدبر در کتاب هستی به حقایقی رسیدم که گفته نشده بود... همۀ این نکات و تحقیقات را در اوراقی یادداشت می‌کردم و برای مراجعه محفوظ می‌داشتم و چون اوراق و نوشته ها بسیار شد و جویندگان نیز خواستار بودند، این کتاب را فراهم ساختم» (1 / 3-4). 
ابوالبرکات از علم منطق به «قوانین الانظار و عروض الافکار» تعبیر می کند (1 / 4). در این بخش می‌کوشد تا نقایص منطق ارسطویی را متذکر شود و آن را از حشو و زواید پیراسته گرداند. در قسمت طبیعیات ضمن نقد و تحلیل نظریات مشائیان به برخی از مشاهدات خود اشاره می‌کند (مثلاً در 2 / 209، 224، 243). 

برخی از آراء فلسفی او

1. ابوالبرکات در مورد آغاز خلقت و چگونگی پدید آمدن کثرات هستی، نظریۀ فیلسوفان مشّائی را ــ که بر بنیاد قاعدۀ «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» توجیـه می‌شـود ــ نمی‌پذیرد. مشائیان برآنند که مبدأ اول از همۀ جهات یگانه و بسیط است و هیچ‌گونه کثرتی در او نیست و صدور موجودات از وی به نحو لزوم است؛ سپس با استناد به قاعدۀ مذکور نتیجه می‌گیرند که از مبدأ اول باید یک چیز صادر شود. صادر اول یا نخستین معلول خداوند، امر واحدی است که جوهری مجرد از ماده است و عقل اول نامیده می‌شود عقل اول با تعقل ذات باری، عقل دوم را و با تعقل ذات خود، فلک اول و نفس مربوط به آن را افاضه می‌کند. از عقل اول عقل دوم و از عقل دوم عقل سوم پدید آمده و این پدید آمدن یا صدور تا عقل دهم ادامه یافته است. عقل دهم یا عقل فعال، آخرین عقل از عقول دهگانه است و در عالم ماده تأثیر مستقیم دارد. عقل فعال از یک جهت سبب وجود نفوس ارضی و از جهت دیگر به وساطت افلاک پدید آرندۀ عناصر چهارگانه و پیدایش مرکبات عالم کون و فساد است و افاضۀ صور مرکبات از ناحیۀ اوست (3 / 148-151). 
ابوالبرکات بر آن است که سخن مشائیان دربارۀ عقل فعال مشوش است و عقیدۀ آنان دربارۀ شمار عقول خالی از ایراد نیست. گاهی مشائیان عقل فلک قمر را که هادی و معلم و مربی نفوس بشری است، عقل فعال می‌نامند و معتقدند که نفوس صادر از آن است، گاهی نیز می‌گویند عقل فعال معلول عقل فلک قمر است، نه خود عقل فلک قمر (3 / 151). 
از طرف دیگر مشائیان شمار عقول مفارقه را 10 می‌دانند و در این مورد از سخنان علمای هیأت متأثر شده و شمار عقول را به عدد افلاک دانسته‌اند (همانجا)، اما آیا واقعاً می‌توان شمار عقول را منحصر به عدد معینی کرد و یا عقل فعال را همان عقل فلک قمر دانست؟ 
ابوالبرکات پس از این تذکرات به نقد سخن مشائیان دربارۀ قاعدۀ «الواحد» که از مبانی نظریۀ صدور است، می‌پردازد (3 / 156- 158). به عقیدۀ او این قاعده سخن درستی است که فیلسوفان مشائی نتایج غیرلازمی از آن گرفته و آن را درست به کار نمی‌برند (3 / 156)، زیرا ابتدا می‌گویند از مبدأ اول که واحد است، جز موجودی واحد (= عقل اول) صادر نمی‌‌شود، سپس عقل اول را که خود به ذات واحد است (= واحدالذات)، برای 3 صدور دیگر ــ یعنی صدور عقل دوم و جرم فلک اول و نفس مربوط به آن ــ مصدر قرار می‌دهند و با این کار قاعده‌ای را که خود وضع کرده‌اند، نقض می‌کنند، چون با التزام به قاعدۀ مذکور 3 صدور بعدی را از عقل اول ــ که خود نیز واحد است ــ چگونه می‌توان توجیه کرد؟ به عبارت دیگر عقل اول اگر حقیقتاً واحد است، پس نباید از آن نیز جز واحد صادر شود و اگر حقیقتاً واحد نیست، بلکه کثرتی در وجود خود دارد ــ چنانکه مشائیان می‌گویند ــ ازاین‌رو صدور آن از واحد (= مبدأ اول) نقض قاعدۀ مذکور خواهد بود. 
چرا نگوییم که از مبدأ اول از آن جهت که به خود می‌اندیشد، اولین مخلوق صادر می‌‌شود. پس از آنکه آن را ایجاد کرد و به عنوان موجودی حاصل در صحنۀ هستی تعقل نمود، از تعقّل او دربارۀ اولین مخلوق، مخلوق دیگری صادر می‌شود. بدین ترتیب مبدأ اول اندیشد و ایجاد کند، ایجاد کند و اندیشد، و بدین‌سان برخی از مخلوقات خداوند، انگیزۀ (= داعی) خلق مخلوقات دیگر او شود، یعنی دومی برای اولی ایجاد شود و سومی برای دومی و... ، چنانکه در خبر مربوط بخ خلقت انسان نیز آمده است که خداوند اول آدم را آفرید و سپس از او و برای او حوّا را خلق کرد و از آنها و برای آنها فرزندان را (همانجا). 
حاصل سخن ابوالبرکات این است که فاعل حقیقی و خالقِ مباشر همۀ موجودات خداوند است، بی‌آنکه در خالقیت و فاعلیت او واسطه‌ای ــ مقصود وساطت سلسلۀ عقول است در جریان صدور و پیدایش کثرات عالم هستی، چنانکه مشائیان معتقدند ــ در کار باشد. مبدأ اول که فاعل مختار و همه توان است، می‌تواند موجودی واحد بیافریند و سپس به انگیزه آن و برای آن، موجود دیگری خلق کند و در عین حال نسبت به هر دو علت اولی و فاعلِ مباشر باشد. ابوالبرکات در توضیح این مطلب مثالی می‌آورد: فرض کنید مردی بنده‌ای برای خود می‌خرد، سپس بندۀ دیگری برای بندۀ اول می خرد و همین‌طور برای بندۀ دوم نیز بنده‌ای و... ، در تمام این موارد خریدار همان مرد است، اگرچه دومی را برای اولی و سومی را برای دومی خریده است (همانجا). 
ایراد اصلی ابوالبرکات به نظریۀ صدور و قاعدۀ «الواحد» این است که سخن مشائیان قدرت الهی را محدود می کند. زیرا نتیجۀ قاعدۀ مذکور به صورتی که آنان توضیح می‌دهند، این است که جریان صدور فقط در جهت طولی باشد، یعنی سلسلۀ صدورات فقط در جهت طولی واحدی استمرار یابد و به این ترتیب کثرت موجوداتی را که در عرض یکدیگرند و میان آنها رابطۀ علّی نیست، چگونه باید توجیه کرد؟ (3 / 151). اساس عقیدۀ ابوالبرکات نیز مانند متکلمان اشعری (فخرالدین رازی، 2 / 501- 508) این است که خداوند فاعل موجَب و مضطر و مجبور نیست، بلکه فاعل مختار است و قاعدۀ «الواحد» ــ که به جای خود درست است ــ در مورد فاعل مختار و همه توان صدق نمی‌کند. جریان خلقت، صدوری ضروری نیست، بلکه فعلی است ارادی که از ارادۀ مطلقۀ تامّه‌ای که نسبت به آنچه می‌کند، آگاه است، حاصل می‌شود. قاعدۀ «الواحد» به نحوی که مشائیان توجیه می‌کنند، اقتضا می‌کند که خداوند فقط خالقِ مباشر و فاعل حقیقی یک چیز (= عقل اول) باشد. در حالی که قدرت و فاعلیت خداوند محدود نیست و سلسلۀ عقول هیچ‌گونه فاعلیتی در عمل خلقت و جریان آفرینش ندارد و باری تعالی می‌توانـد بدون وساطت ــ مقصود وساطت عقول است در جریان صدور و خلقت ــ هر چیزی را که بخواهد بیافریند و هرچه در عالم هستی پدید آمده و می‌آید، مستقیماً فعل او و خَلقِ اوست. 
در اینجا باید دو نکته را یادآور شویم: اول اینکه برخلاف سخن ابوالبرکات، فلاسفۀ مشائی اسلامی ــ از آن جمله ابن‌سینا ــ با توجه به رابطۀ طولی میان مراتب هستی و با توسل به این قاعده که علّتِ علّتِ شیء، علّت آن شیء است، مبدأ اول را فاعل حقیقی می‌دانند و سلسلۀ عقول را فقط به عنوان واسطۀ فیض تلقی می‌کنند، نه مبدأ فیض و ظاهراً ابوالبرکات میان این دو خلط کرده است و سخن او مشکلی را حل نمی‌کند. دوم اینکه نحوۀ بیان ابوالبرکات گاهی وافی به مقصود نیست و تشبیه جریان صدور به خرید بنده از طرف مردی فرضی، مشکل را نمی‌گشاید؛ زیرا صدور مخلوق دوم از مبدأ اول برای اولین مخلوق اگر از همان جهتی باشد که مخلوق اول صادر شده است، در این صورت دومی همان اولی است، نه چیز دیگر و اگر از همان جهت نباشد، در این صورت باز هم کثرت جهات در ذات مبدأ اول پیش می‌آید که اشکال اصلی است. 
2. ابوالبرکات در فصل دوم از مقالۀ دوم الهیات، کاربردهای گوناگون واژۀ عقل را بررسی می‌کند و وجود عقل فعال را به قسمی که مشائیان مطرح ساخته‌اند، نمی‌پذیرد. مشائیان عقیده دارند آنچه نفس انسانی را از مرحلۀ عقل بالقوه به مرتبۀ عقل بالفعل می رساند، عقل فعال است که نسبت به نفوس انسانی به منزلۀ استاد و مربّی است. عقل فعال مبدأی است که نفوس از آن صادر می‌شوند و در نهایت کمال نیز به آن باز می‌گردند (ابوالبرکات، 3 / 148- 149). 
در مقابل این عقیده، ابوالبرکات دوگونه سخن می‌گوید: در بخش طبیعیات تصریح می کند که نفس می‌تواند به ذات خود به کمال برسد، بی‌آنکه به چیزی دیگر که او را به مرتبۀ کمال و فعلیت برساند، نیازمند باشد (2 / 411) و به این ترتیب دیگر نیازی به عقل فعال نخواهد بود. اما در بخش الهیات مسأله را به گونه‌ای دیگر مطرح می‌کند و بر این باور است که قول به وجود مربّی و مدبّر برای نفوس انسانی سخن درستی است، ولی باید دید آیا یک معلم برای همۀ نفوس یا معلمی خاص برای هر نفس و یا چند معلم برای یک نفس وجود دارد؟ (3 / 152). 
مشائیان می‌گویند عقل فعال علت قریبه‌ای است که نفوس انسانی از آن صادر می‌شوند. نفوس با یکدیگر اختلاف جوهری و ماهوی ندارند و فرق میان آنها مربوط به امور عارضی است که به بدنها و مزاجها و تربیت و عادات بستگی دارد، از این‌رو وجود یک معلم و یا یک علت قریب که همان عقل فعال است، کفایت می‌کند. اما به عقیدۀ ابوالبرکات نفوس انسانی با یکدیگر تفاوت ماهوی و جوهری دارند و به همین جهت برای صدور خود باید بیش از یک مبدأ قریب و برای تعلیم خود بیش از یک معلم داشته باشند (نک‍ : 3 / 152-153). 
اساس عقیدۀ ابوالبرکات این است که یک معلم و مربی (= عقل فعال به تعبیر مشائیان) برای ارشاد و تعلیم و فعلیت بخشیدن به نفوس انسانی ــ که با یکدیگر اختلاف ماهوی و تفاوت جوهری دارند ــ کافی نیست، بلکه باید وجود چند معلم، یا چند علت قریب، یا چند عقل را پذیرفت. چنین پیداست که این فیلسوف برخلاف مشائیان، وظایف عقل فعال ــ یعنی ارشاد و تعلیم و هدایت نفوس ــ را میان شماری از عقول یا فرشتگان (= ملائکه) تقسیم می‌کند. عقول یا فرشتگانی که برای نفوس انسانی به منزلۀ معلم و مرشد روحانیند، آنها را راه می‌نمایند و معرفت می‌آموزند و نیرو می‌بخشند. در تأیید این نکته ابوالبرکات یادآور می‌شود که حکیمان پیشین نیز ــ آنان که به نظام مشاهده و معرفت عالم ربوبی رسیده‌اند ــ همین مطلب را اظهار کرده و از فرشتۀ نگهبان و هادی و مدبر هر نفس یا دسته‌ای از نفوس انسانی به «طباع تام» تعبیر کرده‌اند، چنانکه حاملان وحی الهی نیز آن را «ملک» (فرشته) خوانده‌اند (2 / 391). 
به نظر می‌رسد که ابوالبرکات در مورد نطباع تام» یعنی فرشتۀ نگهبان و هادی و مدبّر نفس، از افکار هرمسی متأثر شده باشد، زیرا اندیشۀ «طباع تام» میراث مکتب هرمسی است (نصر، 19-26؛ کربن، 241) و همین اندیشه است که سالی چند پس از ابوالبرکات در نوشته‌های شیخ اشراق به صورت دقیق‌تر و صریح‌تر مطرح می‌شود و از «طباع تام» یعنی «منِ ملکوتیِ» انسان که همان رب‌النوع انسانی است، سخن می‌رود (سهروردی، 464). 
3. ابوالبرکات برخلاف مشائیان شمار عقول را منحصر در 10 نمی‌داند و از عقول ــ باتوجه به مصطلحات دینی ـت به ملائکه و ارواح تعبیر می کند. در نظر این فیلسوف جهان هستی پر از فرشتگانی است که مدبّر و حافظ انواعند. شمار این فرشتگان به عدد ستارگان مرئی و نامرئی و افلاک شناخته شده و ناشناخته است، حتی ممکن است شمار آنها به عدد انواع موجودات محسوس باشد (3 / 167). به این ترتیب هریک از انواع محسوس ــ فلکی باشد یا عنصری ــ فرشته یا رب‌النوعی دارد که صورت آن نوع را در ماده حفظ می‌کند و نوع را به وسیلۀ افراد باقی نگاه می‌دارد و به همین جهت این فرشتگان حافظ الصُّوَر نامیده می‌شوند (همانجا). 
چنانکه دیه می‌شود ابوالبرکات از یک طرف برخلاف مشائیان که عقل فعال را واهب الصُّوَر می‌نامند، فرشتگان مدبر انواع را حافظِ صُوَر می‌خواند و با این کار می‌خواهد فاعلیت فرشتگان یا عقول را در جریان صدور و خلقت منکر شود. به عبارت دیگر به عقیدۀ او فرشتگان فقط نقش حفظ انواع و تدبیر و تربیت آنها را برعهده دارند، اما وجود انواع به قدرت مستقیم و فعالیت مباشر الهی بستگی دارد، در حالی که از نظر مشائیان عقل فعال علاوه در تدبیر و تعلیم نفوس، واهب الصور نیز هست و با این کار لباس هستی را بر موجودات عالم محسوس می‌پوشاند. 
از طرف دیگر باید گفت که ابوالبرکات در تعبیر از عقول به فرشتگان یا ارباب انواع و اعتقاد به کثرت عدد آنها و سخن از طباع تام یعنی فرشتۀ خاص نوع انسانی، بر شیخ اشراق تقدم دارد، زیرا که آرائی از این دست است که بعدها در آثار سهروردی با وسعت و عمق بیشتری مطرح شده است.