امر به معروف و نهی از منکر

اَمْرِ به مَعْروفْ وَ نَهْیْ اَزْ مُنکَر، دو اصطلاح كه در تفاسیر قدیم كلام الٰهی، به امر به تبعیت از حضرت محمد(ص) و دین اسلام، و نهی از كفر به خداوند و تكذیب رسول خدا(ص) و دین او تبیین شده است (مثلاً نک‍ : طبری، 17/ 126-127). 
درگذر از مباحث طولانی و پردامنه‌ای كه عالمان دین از جمله متكلمان، در بیان مفهوم و مطلوب و اقسام صیغه‌های امر و نهی و چگونگی دلالت آنها مطرح كرده‌اند (مثلاً نک‍ : قاضی عبدالجبار، شرح ... ، 141؛ سیوری، 381-382)، می‌توان گفت كه امر به معروف كنشی است برای تحقق آنچه مطابق تعالیم دین و عرف دینداری آشنا و پسندیده است و نهی از منکر واكنشی است برای نابود ساختن آنچه ناآشنا و نک‍وهیده است. این اصل كه البته، بالذات متعلق به حوزۀ عمل است و باید آن را در شمار فروع جای داد، نه اصول، ابتدا به ابتكار معتزله وارد علم كلام و حوزۀ مباحث نظری گردید و در قرنهای بعد، توسط دیگران، به صورت یك سنت در تـألیفـات كلامی پی‌گیری شد (نک‍ : جوینی، 368؛ تفتازانی، 5/ 172؛ جرجانی، 7/ 374). 
قدیم‌ترین منابع موجود در كلام معتزلی ــ كه البته از اواخر سدۀ 3 ق پیش‌تر نمی‌رود ــ حاكی از آن است كه اعتقاد قطعی به این اصل، همراه با 4 اصل نظری دیگر (نک‍ : ه‍ د، اصول خمسه) اساس سنجش اعتقاد نسبت به مذهب معتزله قلمداد می‌شده است (خیاط، 127؛ ابوالقاسم بلخی، 63-64؛ ابن مرتضى، طبقات ... ، 8). این موضوع توسط قاضی عبدالجبار (د 415 ق/ 1024 م) نیز كه اثری جامع دربارۀ اصول پنجگانۀ اهل اعتزال نگاشته، مورد تأیید و تأكید قرار گرفته است (نک‍ : «فضل ... »، 139). 
امر به معروف و نهی از منکر در احكام و شرایط و مراتب خود حاوی بحثها و اختلافات بسیار بوده است كه به اهم آنها اشاره می‌شود: 

الف ـ نزد معتزله

داده‌های موجود حاكی از آن است كه در كلام مشایخ سلف معتزله، امر به معروف مطلقاً واجب قید شده بود و نخستین بار ابوعلی جُبّایی (د 303 ق/ 915 م) معروف را به واجب و مستحب تقسیم كرد و امر به نوع اول را واجب، و امر به نوع دوم را مستحب دانست. او در مورد منکرات، به چنین تقسیمی قائل نشد. قاضی عبدالجبار این قول را برگزید و آن را اینگونه تقریر كرد كه امر تابع مأمورٌبه است و متصف به صفتی زاید بر آن نیست؛ امر به واجب، واجب، و امر به مستحب، مستحب است؛ اما منکرات تماماً متصف به قبحند و نهی از آنها یكسره واجب است ( شرح، 146-147، 745؛ نیز نک‍ : زمخشری، 1/ 397؛ ابن‌مرتضى، البحر ... ، 97). ظاهراً بعد از این، تنها ابوالقاسم بلخی (د 319ق/ 931 م) كه از معتزلیان بغداد بود و در باب احكام پنجگانۀ تكلیفی، نظریاتی خاص داشت (نک‍ : ه‍ د، ابوالقاسم بلخی)، بر قول اسلاف پای فشرده است (نک‍ : ابن‌مرتضى، همانجا، القلائد ... ، 149). 
معتزله به اتفاق برآنند كه وجوب امر به معروف و نهی از منکر مستند به كتاب، سنت و اجماع مسلمانان است؛ و به عبارت دیگر، دلیلِ وجوب آن سمعی است. اما ابوعلی جبایی كوشید تا با توسل به قاعده‌ای كه از آن به «احسان» تعبیر می‌كرد، حكمی عقلی برای وجوب آن تمهید كند. این كوشش، از سوی فرزند او ابوهاشم جبایی (ه‍ م) جز در مورد یكی از مصادیقِ نه چندان با اهمیت آن، مورد مخالفت قرار گرفت (قاضی عبدالجبار، همان، 742). قاضی عبدالجبار نیز گرچه در كتاب «المختصر فی اصول‌الدین» نهی از منکر را مشمول حكم عقل دانست (ص 248)، در شرح الاصول الخمسه نتوانست از نقد نظر ابوعلی و رد ادعای او خودداری كند (نک‍ : ص 742-744). به نظر می‌رسد كه بحث ممتع قاضی عبدالجبار، محاكمه‌ای منصفانه و فصل الخطابی بین آراء ابوعلی از یك سو و ابوهاشم و دیگران از سوی دیگر تلقی شده، و نقطۀ پایانی بر منازعه در این باب نهاده باشد (نک‍ : زمخشری، ابن مرتضى، همانجاها؛ قس: ابویعلی، 195؛ نیز برای تقریری از نظریات ابوعلی و ابوهاشم، نک‍ : جرجانی، 7/ 374-375). 
معتزلیان اتفاق نظر دارند كه وجوب امر به معروف و نهی از منکر كفایی است، نه عینی (قاضی عبدالجبار، همان، 148، 741؛ زمخشری، 1/ 396). از این رو، شمول موجود در برخی گزارشها (مسعودی، 3/ 222؛ ملطی، 41) ناظر به عموم حكم خواهد بود، نه عینی بودن آن (نک‍ : سیدمرتضى، 560؛ تفتازانی، 5/ 174-175). 
در بیان معتزله، تفاوت ماهوی میان امر به معروف و نهی از منکر آن است كه در اولی، تنها امر كردن و ایجاد انگیزۀ عمل به معروف كافی است و اجبار شخص و تحمیل بر او لازم نیست؛ اما در دومی چنین نیست، و آنجا كه شرایط مهیاست، تنها دعوت كفایت نمی‌كند (قاضی عبدالجبار، همان، 744-745؛ قاسم بن محمد، 178). از این نظر گاه (به موازات آیات و احادیث)، مراتب نهی از منکر را می‌توان چنین تشخیص داد: تنفر قلبی، منع زبانی، ممانعت عملی، و سرانجام رودررویی و پیكار مسلحانه. 
معتزله همواره بر این باور بوده‌اند كه دست یازیدن به شمشیر، آنجا كه مراتبِ آسان‌تر مؤثر واقع نشود، امری ناگزیر، و بر همۀ مسلمانان واجب است. در این مورد، جز از اصم (ه‍ م) خلافی نقل نشده است (نک‍ : اشعری، 1/ 311، 2/ 125؛ ابن‌حزم، 4/ 171). آنان بر این باور خود، در طول تاریخ، سرسختانه پای فشرده، و در اثبات آن قلمها فرسوده (مثلاً نک‍ : خیاط، 127؛ ملطی، 42-44)، و در سیرۀ عملی خویش نیز بدان پایبند بوده‌اند (نک‍ : ابن حزم، 4/ 172)؛ تا آنجا كه به نقل مسعودی اجماع اهل اعتزال بر آن قرار گرفته است كه انجام دادن این فریضه (مثل قیام برضد سلطان یا جماعت دیگر) می‌تواند صورت جهاد بیابد؛ و از این نظر فرقی میان كافر و فاسق ــ كه در منزلتی ما بین كفر و ایمان اسـت ــ وجود ندارد (همانجا؛ نیز نک‍ : ابوالقاسم بلخی، 64؛ ابن مرتضى، همانجا). 
با وجود این، متكلمان معتزلی از توجه به این نک‍تۀ اساسی غفلت نورزیده‌اند كه از نظر عقل و نیز شرع، تا آنجا كه مقصود با مرتبۀ ادنى حاصل شدنی باشد، دست یازیدن به مرتبۀ بالاتر مجاز نخواهد بود (قاضی عبدالجبار، همان، 144، 741، 744-745؛ قاسم بن محمد، 177). توجه به این نک‍ته، می‌تواند در رمزگشایی از عبارت زمخشری سودمند واقع شود: آنجا كه اولویت (و نه انحصار) در تشخیص مورد جنگ و خونریزی را از آن رو كه دانش و توان امام و خلفای او در اجرای این امر مؤثرتر است، به آنان وامی‌گذارد (1/ 398). 
مؤلفان معتزلی بحث از شرایط امر به معروف و نهی از منکر را نیز در مباحث خود آورده‌اند كه گرچه از نظر ساختار، صورتی عقلی و استدلالی دارد، با توجه به نتایج، به مباحث فقهی بسیار نزدیك است (نک‍ : قاضی عبدالجبار، همان، 142-146؛ زمخشری، 1/ 397- 398؛ قاسم بن محمد، 176-177). 

ب ـ نزد اشاعره

اشاعره در رئوس مباحث امر به معروف و نهی از منکر، كمتر به تأسیس اصلی یا ابتكار فرعی دست یازیده‌اند و عمدتاً در اقتفای معتزله، به نقض مبانی كلامی آنان و تحریر مبانی كلامی خویش پرداخته‌اند. در این میان، تفتازانی برای نخستین بار سخن از تقسیم منکر به حرام و مكروه به میان آورده، و قائل شده است كه نهی از مكروه، همچون امر به مستحب، مستحب است و نمی‌تواند واجب باشد (5/ 171؛ نیز نک‍ : جرجانی، 7/ 374). همۀ اشاعره تأكید كرده‌اند كه دلیل وجوب در كتاب و سنت و اجماع منحصر است (ابویعلی، 195؛ تفتازانی، 5/ 172؛ جرجانی، 7/ 375)؛ همچنین به اعتقاد آنان، امر به معروف و نهی از منکر واجب كفایی است (جوینی، 369؛ تفتازانی، 5/ 174-175). 
منابع اشاعره در مراتب امر به معروف و نهی از منکر، در میان آنان كه «اهل سنت» می‌خوانندشان، حكایت از اختلاف‌نظر دارند: گروهی برآنند كه نهی از منکر تنها به قلب و زبان است و از آن فراتر نمی‌رود (اشعری، 2/ 126)، هرچند ابن حزم معتقد است كه اینان در حمایت از امام عادل، آنگاه كه فاسقی بر او خروج كند، بر گرفتن سلاح را واجب می‌شمارند (نک‍ : 4/ 171)؛ گروهی دیگر كه اشعری در یك جا نام «اصحاب حدیث» بر آنان نهاده است (2/ 125)، برآنند كه دست یازیدن به سلاح روا نیست و می‌توان فقط تا مدافعۀ جسمی (= یدی) پیش رفت (همو، 2/ 126)؛ و سرانجام، گروه سوم كه برداشتن سلاح را در آن زمان كه چارۀ دیگری نباشد، واجب دانسته‌اند (ابن حزم، همانجا). 
به نظر می‌رسد كه از این پس، متكلمان اشعری امكان پیكار مسلحانه را ملحوظ داشته، و در شرایطی آن را تجویز كرده‌اند؛ و از این رهگذر، گرایشی به سوی برخی اصلاحات اجتماعی از خود نشان داده‌اند. این شرایط یكی از این دو حالت را شامل می‌شود: 1. در صورتی كه حاكم مسلمانان ابتكار عمل را در دست داشته باشد؛ 2. در صورتی كه اهل حل و عقد بر سر آن توافق كرده باشند (جوینی، 370؛ نیز نک‍ : ابن میمون، 607- 608؛ تفتازانی، 5/ 174؛ نیز نک‍ : فخرالدین، 8/ 183). 

ج ـ نزد امامیه

در میان آثاری كه به آراء فرق و مكاتب اسلام توجه نشان داده‌اند، در مسألۀ امر به معروف و نهی از منکر، كتاب الفصل ابن حزم از تفصیل بیشتری برخوردار است. با وجود این، در لابه‌لای سطور این كتاب، كمتر می‌توان به روشنی نظریۀ امامیه را دریافت: او از یك سو همگی شیعیان را بر آن می‌بیند كه در تجویز مراتب امر به معروف و نهی از منکر، از مرتبۀ زبان (آن هم در صورت امكان) فراتر نمی‌روند و هرگونه عمل و دست یازیدن به سلاح را، جز آنگاه كه امام ناطق به حق خروج نماید، منع می‌كنند؛ و از سوی دیگر حضرت علی و امام حسن (ع) و اصحاب هم عقیده و دیگر اتباع آنان را بر آن می‌انگارد كه اگر دفع منکر، چاره‌ای جز به دست گرفتن سلاح ندارد، واجب است كه اهل حق شمشیرها را از نیام برآورند (نک‍ : 4/ 171-172). 
در واقع باید گفت آراء امامیه در این مسأله، گوناگون است و در طول زمان با افت و خیزهایی همراه بوده است. در این زمینه، نخست باید گزارش كسانی را در نظر گرفت كه می‌گویند: حداقل گروهی از امامیه برآنند كه اصولاً وجوب امر به معروف و نهی از منکر منوط به زمان حضور امام است (قاضی عبدالجبار، شرح، 124، 126، 148، 741؛ جوینی، 368؛ ابن‌میمون، 605-606؛ جرجانی، 7/ 374). نصوص امامیان نیز در این زمینه، میان ارجاع ممانعت جسمی (مادام كه به جرح و قتل منجر نشود) به حضور امام (نک‍ : شیخ مفید، 56؛ شیخ طوسی، 150؛ ابوالفتح حسینی، 217)، یا برداشتن سلاح برای دفع منکر (نک‍ : علامۀ حلی، كشف ... ، 455؛ سیوری، 380) متغیر است. 
در مورد وجوب نهی از تمام منکرات، آراء امامیه با نظرات معتزله مطابقت دارد و از اواخر قرن 10 ق/ 16 م قول به تفكیك منکرات به حرام و مكروه، و الحاق دوم به نهی مستحب، برای خود جایی گشوده است (ابوالفتح حسینی، همانجا؛ نیز نک‍ : سیدمرتضى، 553؛ شیخ طوسی، 148؛ معتقد الامامیة، 340؛ علامۀ حلی، انوار ... ، 193). 
در مبحث وجه وجوب امر به معروف و نهی از منکر، آنجا كه سیدمرتضى به موافقت با متكلمان معتزلی، هرگونه دلیل عقلی و حتى قاعدۀ لطف را رد كرد (ص 553-555)، شاگرد وی شیخ طوسی با طرح تردیدی در این مسأله و حجیت بخشیدن به حكم عقل، باب خلاف را گشود (ص 147) و كوشش برخی شارحان هم در دفاع از وی، راه به جایی نبرد (سیوری، 383-384). شاید از این رو، علامۀ حلی نیز كه چندی با شیخ طوسی هم عقیده بود، سرانجام روی از این نظر برتافت (نک‍ : كشف، همانجا؛ سیوری، 380-383). البته این تردید، تا بدانجا ریشه دواند كه یكی از شارحان آثار وی، ادلۀ قائلان و منکران حكم عقل، هر دو را قابل مناقشه یافت (ابوالفتح حسینی، 218). 
نظر عالمان شیعه در امر به معروف و نهی از منکر، وجوب كفایی بوده (نک‍ : شیخ مفید، همانجا؛ سیدمرتضى، 554، 560؛ سیوری، 381)، مگر شیخ طوسی كه به موافقت با گروهی، آن را از واجبات عینی دانسته است (ص 147، 150-151). پیداست كه این حكم از استحكام چندانی برخوردار نیست و با مقتضای حكمت و مدلولات منقولات شرعی و طبیعت فروعات احكام سازگاری ندارد (قس: سیوری، 385؛ ابوالفتح حسینی، همانجا). 
شیخ مفید در اِعمال مراتب امر به معروف و نهی از منکر، بسط ید را از شئون حكومت و در انحصار سلطان یا نمایندگان وی دانست و آن را از متفرعات مذهب امامیه شمرد (همانجا)؛ اما سیدمرتضى با رد این شبهه كه انک‍ار جسمی وقتی منجر به آسیب رساندن و به درد آوردن شود، نوعی عقوبت، و در خورِ فرمان حاكمان است، منع و دفع منکر را نیكو شمرد، ولو به مرگ و اتلاف فاعل منکر منتهی شود (ص 559-560). و شیخ طوسی همین رأی را، گرچه با آراء ظاهر مذهب شیوخ امامیه مخالف می‌دید (نک‍ : ابوالفتح حسینی، 217)، تقویت كرد (ص 150؛ برای شرایط و دیگر مباحث، مثلاً نک‍ : سیدمرتضى، 555- 559؛ شیخ طوسی، 148- 149، 150؛ سیوری، 384؛ برای دیگر مكاتب، مثلاً نک‍ : اشعری، 2/ 125؛ ابن حزم، 4/ 172؛ ابن مرتضى، همانجاها). 

مآخذ

ابن حزم، علی، الفصل، بیروت، 1406 ق/ 1986 م؛ ابن مرتضى، احمد، البحرالزخار، بیروت، 1394 ق/ 1975 م؛ همو، طبقات المعتزلة، بیروت، 1380 ق/ 1961 م؛ همو، القلائد فی تصحیح العقائد، به كوشش البیر نصری نادر، بیروت، 1986 م؛ ابن میمون، ابوبكر، شرح الارشاد، به كوشش احمد حجازی احمد سقا، قاهره، 1407 ق/ 1987 م؛ ابوالفتح حسینی، «مفتاح الباب»، همراه الباب الحادی عشر علامۀ حلی، به كوشش مهدی محقق، مشهد، 1368 ش؛ ابوالقاسم بلخی، عبدالله، «باب ذكر المعتزلة»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، 1406 ق/ 1986 م؛ ابویعلى، محمد، المعتمد فی اصول‌الدین، به كوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، 1986 م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، 1369 ق/ 1950 م؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به كوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1409 ق/ 1989 م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، به كوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، 1325 ق/ 1907 م؛ جوینی، عبدالملك، الارشاد، به كوشش محمد یوسف موسى و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، 1369 ق/ 1950 م؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به كوشش نیبرگ، بیروت، 1987- 1988 م؛ زمخشری، محمود، الكشاف، بیروت، دارالكتاب العربی؛ سیدمرتضى، علی، الذخیرة، به كوشش احمد حسینی، قم، 1411ق؛ سیوری، مقداد، ارشاد الطالبین، به كوشش مهدی رجایی، قم، 1405ق؛ شیخ طوسی، محمد، الاقتصاد، قم، 1400 ق؛ شیخ مفید، محمد، اوائل المقالات، به كوشش مهدی محقق، تهران، 1372 ش؛ طبری، تفسیر؛ علامۀ حلی، حسن، انوار الملكوت، به كوشش محمد نجمی زنجانی، قم، 1363 ش؛ همو، كشف المراد، به كوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ فخرالدین رازی، تفسیر، بیروت، 1405 ق/ 1985 م؛ قاسم بن محمد، الاساس لعقائد الاكیاس، به كوشش البیر نصری نادر، بیروت، 1980 م؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكریم عثمان، قاهره، 1384 ق/ 1965 م؛ همو، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، 1406 ق/ 1986 م؛ همو، «المختصر فی اصول‌الدین»، رسائل العدل و التوحید، به كوشش محمد عماره، قاهره، 1971 م؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، قم، 1363 ش؛ معتقد الامامیة، به كوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1339 ش؛ ملطی، محمد، التنبیه والرد، 1369 ق/ 1949 م. 

عبدالامیر جابری‌زاده

جایگاه امر به معروف در دانش فقه

در قرآن كریم، بارها از امر به معروف و نهی از منکر به عنوان وظیفه‌ای ویژه برای امت پیامبر(ص)، یاد شده، و گاه در كنار باورهایی چون ایمان به مبدأ و معاد، یا اعمالی چون نماز و زكات آمده است (نک‍ : آل عمران/ 3/ 104، 110، 114؛ اعراف/ 7/ 157؛ توبه/ 9/ 67، 71، 112؛ حج/ 22/ 41؛ لقمان/ 31/ 17). در كتابهای آیات الاحكام، به خصوص از آن جهت كه این كتابها بر اساس ابواب موضوعی ترتیب یافته‌اند، معمولاً می‌توان بابی كم حجم با عنوان «امر به معروف» در آنها یافت كه به بررسی آیات یاد شده اختصاص یافته است (مثلاً نک‍ : سیوری، 1/ 404- 408). 
در مجامیع حدیثی اهل سنت، تنها نمونه‌های محدودی از حدیث نبوی در باب امر به معروف آمده است كه آنها را به دو دستۀ اصلی می‌توان تقسیم كرد: نخست احادیثی كه در آنها به خصوص نهی از منکر در مراتب عملی و زبانی (ید و لسان) امری الزامی تلقی شده است (مثلاً ابن‌اثیر، 1/ 324-325، 330-332، به نقل از مسلم، ترمذی، ابوداوود و نسایی)؛ دستۀ دوم احادیثی كه در وصف حال بنی اسرائیل است و آغاز ضعف در این قوم را ترك نهی از منکر دانسته‌اند (نک‍ : همو، 1/ 327-330؛ نیز نک‍ : ابن اخوه، 16-19). در مجامیع حدیثی شیعه نه تنها شمار قابل ملاحظه‌ای اخبار از اهل بیت (ع) در باب امر به معروف و نهی از منکر گرد آمده، بلكه حدیث نبوی نیز از توسعه‌ای نسبی برخوردار بوده است. در میان احادیث نبوی منقول در مجامیع امامیه، می‌توان به نمونه‌هایی اشاره كرد كه از نظر استناد فقهی نیز درخور توجهند (نک‍ : حرعاملی، 6(1)/ 393، بب‍‌ ). 

امر به معروف، وظیفه‌ای فردی یا اجتماعی

در طول تاریخ فقه اسلامی، می‌توان به عنوان یك رویۀ عام ملاحظه كرد كه میان جایگاه امر به معروف و دیدگاه سیاسی مذاهب رابطه‌ای مستقیم وجود داشته، و نحوۀ گسترش مباحث امر به معروف با مواضع سیاسی آن مذهب متناسب بوده است. 
بی‌تردید امر به معروف و نهی از منکر بدون وجود شخص یا اشخاص «امر شونده» یا «نهی شونده» تحقق نخواهد یافت و بدین ترتیب، عمل امر به معروف و نهی از منکر، از حوزۀ حقوق و اختیارات فردی شخص امركننده یا نهی كننده فراتر رفته، با حقوق دیگر افراد اجتماع ارتباط می‌یابد. اگر شخص امر شونده یا نهی شونده با گشاده‌رویی امر و نهی را پذیرا گردد، تعارضی در جامعه پدید نمی‌آید، اما این حالتی نیست كه همواره وقوع آن قابل انتظار باشد. همچنین زمانی كه این فعالیت فردی و دعوت افراد دیگر جامعه به تغییری در روش زندگی خود، با سیاستهای دستگاه حاكم در تعارض باشد، حتى توافق امر كننده و امر شونده نیز به معنای پذیرش این فعالیت در سطح جامعه نیست.